Saldívar Arellano: Religión vivida, migración y transnacionalismo. El caso del Nazareno de Caguach en Punta Arenas, Chile, y Río Gallegos, Argentina



INTRODUCCIÓN2

Jesús Nazareno/ parece que fue ayer/ que tú llegaste a Gallegos/ entregando amor y fe. / Tu gente

te venera / igual que allá en Chiloé / devotas y devotos / rezan y cantan también. / Nazareno,

Nazareno / yo te canto, te venero / y tu gente te saluda / en este suelo extranjero. / Cantando y

rezando / vamos en tu procesión / guitarras y acordeones / entonando una canción. / El día de tu

llegada / que fue el 22 de abril / la emoción del reencuentro / fue muy grande para mí /

Nazareno, Nazareno, / yo te canto, te venero / y tu gente te saluda / en este suelo extranjero.

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La canción dedicada a Jesús Nazareno muestra aspectos relevantes en la discusión sobre migración y religión vivida, evocando emociones y nostalgias casi siempre provocadas por experiencias y efervescencias de las prácticas religiosas en tierras extranjeras. Este artículo muestra avances de la segunda etapa de intervención etnográfica de un proyecto de investigación concluido durante el año 2018. El objetivo de este artículo es analizar la transnacionalización religiosa del Nazareno de Caguach a partir de los periodos migratorios y los asentamientos de comunidades insulares chilotas en Punta Arenas, Chile, y Río Gallegos, Argentina. Así, se consideran tres etapas de transnacionalización: la primera de ellas corresponde a la etapa fundante en Caguach, Chiloé, relacionada con el grupo de franciscanos que llegaron procedentes del Perú en el año 1771, y que era conocido como el “Colegio de Propaganda Fide de Santa Rosa [con el que] venía Fray Hilario Martínez, iniciador de la devoción a Jesús Nazareno en la isla Caguach” ( Cárdenas & Trujillo, 1986: 20 ).

La segunda hace énfasis en la movilidad histórica de comunidades migratorias hacia territorios magallánicos de Punta Arenas, Puerto Natales y Tierra del Fuego, ocurrida desde principios del siglo XX y hasta finales de la década de los 80. Y, finalmente, la tercera se refiere a la etapa de ensamblaje transnacional en Río Gallegos, Argentina, de la mano de sus principales allegados, migrantes de Chiloé y Punta Arenas. Estas movilidades históricas provocaron que tradiciones locales se extendieran fuera de sus lugares de origen, reservando las prácticas religiosas y la ampliación de imaginarios culturales en diferentes espacios de reacomodo patagónico.

En este artículo se busca mostrar hallazgos etnográficos sobre estos desplazamientos desde una perspectiva transnacional de la migración ( Basch, Glick-Schiller y Szanton-Blanc, 1994 ). Siguiendo ese propósito, se amerita una reflexión sobre las relaciones entre migración y religión desde las comunidades de origen (Chiloé), analizadas complementariamente como doble vía de interferencia con los lugares de destino (Punta Arenas y Río Gallegos), identificando la formación de redes migratorias ( Odgers, Rivera y Hernández, 2015 ). Se advierte también que las experiencias de movilidad transforman las intensidades religiosas no solo entre los participantes más cercanos, sino también entre los allegados recientes, quienes apropian nuevos significados, reproduciendo y reforzando tradiciones dentro de una nebulosa más amplia de circulación transnacional.

Reencuentro. Letra y música original de Sergio Ricardo Hueicha.

De acuerdo con estas consideraciones, es relevante situar la tradición de Jesús Nazareno dentro de un contexto de nuevas territorialidades en la región de la Patagonia, considerando que se trata de procesos mediados por campos sociales transnacionales ( Levitt y Glick-Schiller, 2004 ) de ensamblaje global ( Collier & Ong, 2005 ) que se relacionan con diversos paisajes étnicos ( Appadurai, 2001 ). En este sentido, vale preguntarse ¿cómo se reconfiguran las tradiciones religiosas fuera de sus lugares de origen, perteneciendo a diferentes espacios a la vez?

DESDIBUJANDO GEOGRAFÍAS, REENSAMBLANDO TRADICIONES

Es pertinente mantener referencias de los escenarios migratorios en Chile cuidando los riesgos que implican sesgos propios del nacionalismo metodológico. Estos estudios se han desarrollado con mayor énfasis en el Norte Grande, zona colindante con Argentina, Perú y Bolivia ( Erazo, 2009 ; González Miranda, 2009 ; Tapia Ladino & Gavilán Vega, 2006 ). El territorio nortino ha sido considerado como región hiperfronteriza ( Guizardi & Garcés, 2013 ; Guizardi, Valdebenito y López, 2017 ; Valdebenito, 2017 ) debido a “la nueva migración [boliviana y peruana] motivada por la expansión de la industria minera […] las migraciones transnacionales y transfronterizas son un fenómeno social de base y que no obstante, puede tener impactos sociales de larga escala o duración” ( Guizardi & Garcés, 2013, p.74-102 ).

También se evidencian investigaciones en el centro del país que en ciudades como Santiago visibilizan ensamblajes extranjeros de comunidades peruanas ( Garcés, 2015 ; Guizardi y Garcés, 2013 ; Stefoni, 2004 ), cubanas ( Saldívar, 2018 ), japonesas ( Ferrando, 2004 ), árabes y judías ( Agar, 2007 ). Es importante señalar que no existen trabajos que aborden tradiciones religiosas4 desde la perspectiva transnacional de la migración en la macrozona sur patagónica.5

Sin embargo, han sido los historiadores quienes han puesto especial atención en los desplazamientos ancestrales desde Chiloé al archipiélago de los chonos y las islas Guaitecas ( Álvarez, 2002 ; Hucke-Gaete, Álvarez, Ruiz y Torres, 2008 ; Emperaire, 1963 ). Así se han rescatado, por ejemplo, crónicas de misioneros ( Müller, 2007 ; Montiel, 2003 ) o se han reconstruido migraciones y viajes hasta la Patagonia chilena y argentina ( Cárdenas, 2007 ; Urbina, 2002 ; Urbina, 2007 ). El nomadismo de comunidades chilotas está vinculado tanto a la población de lugares como Magallanes, en Chile, como de otros espacios patagónicos, p. los llamados “pueblos de plástico” ( Vázquez de Acuña, 1993 ), campamentos y poblados ( Silva, 2011 ).

En las últimas décadas se han presentado perspectivas científicas que se interesan por comprender ensamblajes de tradiciones culturales fuera de sus lugares de origen. Dichas propuestas consideran el aporte que hace el enfoque transnacional para dejar de entender la dimensión local y global como un binomio engañoso ( Hannerz, 1996 ; Glick-Schiller, 2008 ; Kearney, 2003 ). De manera que nos ayudan a comprender las dinámicas de estas prácticas articuladas a una serie de elementos simbólicos que posibilitan conexiones e interacciones en diferentes contextos de interacción.

Los teóricos del transnacionalismo se refieren al desdibujamiento del sistema-mundo como la desarticulación simbólica de los Estado-nación, comprendiendo “un reordenamiento de las distinciones binarias culturales, sociales y epistemológicas del periodo moderno” ( Kearney, 2003, p. 49 ). El mismo autor sugiere pensar en dos aspectos relevantes para entender el transnacionalismo, “uno es el convencional, que alude a las formas de organización e identidad, las cuales no están constreñidas por fronteras nacionales [el otro] corresponde al orden económico-político y sociocultural del capitalismo tardío […] como el fin del imperio” (2003, p. 51). Esto se hace visible en las dinámicas de movilidad como la formación de comunidades, el envío de remesas, la ampliación de nuevos mercados, la circulación de mercancías, significados e identidades translocales. Se muestra importancia en la localidad de origen de los migrantes, sobre todo pensando en los vínculos generados con lugares de residencia.

Nina Glick-Schiller precisa la necesidad de “recurrir a un enfoque reflexivo que ubique histórica y geográficamente el paradigma de migración transnacional” (2008, p. 29). La segunda propuesta que hace la autora es dejar de pensar “el surgimiento de la migración transnacional [atribuido solamente] al desarrollo de nuevas tecnologías [pues] ésta interpretación carece de base histórica” (2008, p. 30). En este sentido, el transnacionalismo se presenta como una serie de redes conexas generadas entre lugares de origen y residencia de aquellos que experimentan la migración, permitiendo así, mantener el flujo económico, político y cultural de manera regular y simultánea ( Guarnizo, 2006 ). De acuerdo con lo anterior, hay dos conceptos que resultan relevantes para el desarrollo del presente artículo. Por un lado está el concepto de campo social transnacional, entendido como “un conjunto de múltiples redes entrelazadas de relaciones sociales, a través de las cuales se intercambian de manera desigual, se organizan y se transforman las ideas, las prácticas y los recursos” ( Levitt & Glick-Schiller, 2004, p. 66 ).

Por otro lado, tenemos la noción de Robert Orsi sobre religión vivida, “pensada como un medio para explicar, comprender y moldear la realidad […es] una red de relaciones entre el cielo y la tierra, que involucra a los no humanos con una serie de diferentes figuras sagradas” (2006, p. 2). Sostiene que la religión no es precisamente una red de significados, sino de relaciones que evocan experiencias producto de “las prácticas, los objetos, las presencias […] los dioses, santos, demonios, ancestros […] son reales en la experiencia y la práctica […] en las circunstancias de la vida y las trayectorias de las personas, en las historias que la gente cuenta sobre ellos” (2006, p. 18). El mismo autor sugiere entender la religión vivida “como una forma de trabajo cultural [que] atrae la atención hacia las instituciones y las personas, los textos y los rituales, la práctica y la teología, las cosas y las ideas […] la familia y la sociedad” (2003, p. 172). Ambos conceptos son de utilidad para entender cómo tradiciones religiosas se ensamblan a partir de que “interactúan con otros elementos, ocupando un campo común en contingente” ( Collier & Ong, 2005, p. 12 ). De manera que “la religión como el capitalismo, ya no está ubicada dentro de un territorio o régimen legal” ( Levitt, 2007, p. 69 ), sino que ocupan espacios cada vez más diversos de integración colectiva.

ESTRATEGIA METODOLÓGICA

La propuesta metodológica es cualitativa y muestra dos etapas de intervención etnográfica utilizadas durante la ejecución del proyecto de investigación Fondecyt N. 3160798. La primera, considera la localización de las tradiciones religiosas unilocales (escenarios históricos de significado), lo que implica imaginar el pasado en el presente a través de la etnografía histórica, por lo que además permite el encuentro con el pasado en diferentes ocasiones circunstanciales. En este sentido, se advierte que se utilizó la etnografía como “una disciplina narrativa [analítica y descriptiva que se vale de] la etnografía histórica” ( Lennartsson, 2012, p. 90 ). Así, la etnografía, vista desde la historia ( Wietschorke, 2010 ), se convierte en un flux capacitor catalejo que propone entender lo social como ambivalencia; es decir, como sustrato de la doble intención, permitiendo localizar hallazgos culturales desde escenarios narrativos transversales. La segunda etapa, por su parte, se refiere a la localización de actores y escenarios religiosos en contextos geográficos multilocales. Este enfoque considera la etnografía multisituada ( Marcus, 2001 ; Falzon, 2009 ) como referencia para entender conexiones a través del seguimiento circunstancial de personas, objetos, metáforas, tramas, vidas y conflictos que se encuentran en constante movimiento.

En este sentido, seleccionamos la macrozona sur patagónica como zoom out cartográfico para estudiar movilidades y conexiones de los migrantes chilotes. Nos interesamos en dos lugares de asentamiento: Punta Arenas, en la región de Magallanes, Chile, y Río Gallegos, en la provincia de Santa Cruz, Argentina. Dos razones centrales motivaron la elección de estas ciudades. La primera hace referencia a la dimensión migratoria que alcanza la región como punto de conexión, los chilotes se desplazaban históricamente hasta Punta Arenas en viajes terrestres y navegando en buques con diferentes rutas (ver mapa 1). Además, es considerado como el primer espacio de ensamblaje religioso de la tradición nazarena fuera del archipiélago. La segunda se vincula con escenarios de hipermigración laboral alcanzados por sectores económicos derivados de las industrias lanares (ovejeras) conocidos como estancias y frigoríficos, ocasionando asentamientos definitivos (poblaciones) de chilotes, donde además tiene lugar la tradición religiosa de Jesús Nazareno de Caguach.

Figura 1.

Mapa de rutas y trayectorias migratorias chilotas.

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Fuente: Allan Iwama, 2018.

La intervención etnográfica consideró estrategias de obtención de información mediante el seguimiento circunstancial de personas en diferentes lugares geográficos. Seleccionamos tres tipos de sujetos migrantes: a) migrantes retornados, b) migrantes estacionarios y c) participantes religiosos. Algunos de estos fueron contactados en casas particulares, lugares de trabajo, espacios de recreación y centros religiosos. El trabajo de campo consideró la etnografía virtual ( Boellstorff, 2012 ) como estrategia de localización mediante páginas chat, foros de discusión y comunidades virtuales en Facebook, analizando escenarios religiosos a través de la pantalla de un ordenador. Los informantes contactados compartieron sus experiencias devocionales a partir de fotografías, lo cual fue relevante para establecer el análisis visual ( Ardévol & Vayreda, 2002 ). Esto inspiró el trabajo de cartografías ( Rivadeneira Velásquez, 2010 ) de lugares devocionales. Se realizaron 70 entrevistas en profundidad ( Guber, 2001 ) y 10 biografías de informantes clave ( Bertaux, 2005 ) entre Chiloé, Punta Arenas y Río Gallegos. Además de la revisión de documentos históricos ( Bolufer, 2002 ; Lennartsson, 2012 ) en Archivo General de la Nación (Buenos Aires), Archivo Nacional (Santiago) y Biblioteca Municipal de Castro (Chiloé).

Área de estudio

El archipiélago de Chiloé se encuentra localizado en el sur de Chile, entre los paralelos 41º y 43º, y cuenta con una superficie de 9 181 km², formando parte de la X Región Los Lagos. Hasta el último censo poblacional realizado, la región contaba con un total de 167 659 habitantes (Instituto Nacional de Estadística de Chile, 2012). Este archipiélago se encuentra dividido en diez comunas administradas: Ancud, Quemchi, Dalcahue, Curaco de Vélez, Castro, Chonchi, Queilen, Puqueldón, Quinchao y Quellón; entre las principales ocupaciones de sus habitantes se encuentran la agricultura (particularmente el cultivo de papa) y la pesca, siendo la pesca artesanal bentónica una estrategia económica de subsistencia local desde la década de los 60 hasta la actualidad ( Gajardo Cortés & Ther Ríos, 2011 ).

Después de los años 80, se establecieron empresas que propagan el cultivo del salmón en el litoral del mar interior de Chiloé, lo que no resulta irrelevante dado que las relaciones históricas entre la pesca artesanal y la migración permiten también comprender las movilidades de chilotes hacia diferentes lugares del sur austral. Esto, sobre todo, en algunas poblaciones llamadas pueblos de plástico, en regiones de Aysén y Magallanes (Chile) que fueron conformadas a través de asentamientos de pescadores artesanales que buscaban cardúmenes. El cese de la migración chilota a la Patagonia argentina se encuentra estrechamente vinculado a la llegada de empresas salmoneras al archipiélago a principios de la década de los 80. Las tradiciones culturales se encuentran relacionadas con mitologías mapuche-hulliche ( Pandolfi, 2016 ). Estas tradiciones religiosas son, aún ahora, importantes canales de socialización entre los habitantes del archipiélago y el continente, fundamentalmente las de carácter judeocristiano (entre ellas, el Nazareno de Caguach como referente simbólico).

TRADICIÓN RELIGIOSA DE JESÚS NAZARENO EN CAGUACH, CHILOÉ, CHILE

Después de la expulsión de los jesuitas (Compañía de Jesús) en Chiloé, en 1767, la llegada de franciscanos procedentes del Colegio de Propaganda Fide, de Santa Rosa de Ocopa, Perú, fue un importante canal que dio continuidad a las actividades religiosas en el archipiélago. Es “Pedro Ángel Espiñeira [quien] solicita al ‘Colegio de Propaganda Fide’ de Chillán enviar ministros para cubrir las vacas (sic) que resultaron de la expulsión de los jesuitas [por lo que en] 1769 llegaron los ocho misioneros” ( Cárdenas & Trujillo, 1986, pp. 19-20 ). Sin embargo, estos regresarían al Colegio San Idelfonso en Chillán, siendo un grupo de “quince franciscanos [los que salieron] desde el Callao en viaje a Chiloé [… entre estos venía Fray Hilario Martínez quien] reemplazó a Fray Norberto Fernández, primer misionero radicado en esa villa en 1771” ( Cárdenas & Trujillo, 1986, pp. 20-21 ). Según narra Víctor Téllez, fiscal de la capilla de San José, Fray Hilario era “un curita misionero que salió de la Misión de Santa Rosa de Ocopa de Perú y llegó al sur de Chile, evangelizó a través de imágenes y pintura” (Téllez, comunicación personal). La estrategia de evangelización franciscana, comenta Renato Cárdenas, fue a partir de la propaganda Fide: era un programa, había qué hacer con la música, el teatro, el canto y con la misma representación de imágenes” (Cárdenas, comunicación personal).

De acuerdo con los planteamientos de Alberto Trivero, antes de llegar a Chiloé, Fray Hilario “había misionado en Tahití […trayendo] consigo una colección de imágenes sagradas” (2011, p.6). En su llegada a Tenaún, lugar en el cual se había establecido, ocurrió un suceso trágico que lo […llevó] a Caguach en mayo de 1778 llevando sus imágenes después de la carrera entre las cinco islas (Cárdenas, comunicación personal). Esta carrera fue desarrollada en canoas de remo entre habitantes de los cinco pueblos (Apiao, Alao, Caguach, Chaulinec y Tac), y después las imágenes fueron repartidas entre las comunidades, quedando la imagen del Nazareno en Caguach. Según Alberto Trivero, “la colección de Fray Hilario, constituida por ocho imágenes, no fue donada a las cinco comunidades: ellas la compraron, pagando para eso un precio muy elevado, que cancelaron en cuotas anuales desde 1778 hasta 1782” (1986, p. 8).

Sin embargo, las narraciones de Cárdenas & Trujillo contradicen lo establecido por Trivero, reconociendo que “el traslado de las imágenes de Tenaún hasta Caguach no fue fácil, y [que] prácticamente tuvieron que robarlas” (1986, p. 22). Una versión pacífica del traslado de las imágenes es la que ofrece el fiscal Víctor Téllez, afirmando que Fray Hilario “llegó a Tenaún con su santo, habló con la gente de Caguach, con el cacique Paulino Guachin en 1778 y así hicieron llegar la imagen” (Téllez, comunicación personal). Las crónicas ofrecen diferentes versiones sobre el traslado de la imaginería entre las islas, coincidiendo sobre todo en el indicar la procedencia e intenciones de Fray Hilario en el archipiélago, sobre todo porque pretendía construir “un santuario dedicado a la advocación del Nazareno y de la pasión y muerte de Jesús Crucificado” ( Trivero, 2011, p. 15 ).

Los últimos periodos de evangelización en Chiloé se encuentran vinculados a la Compañía de Jesús y a la Propaganda Fide Santa Rosa de Ocopa, ambas pertenecientes a la Corona española establecida en el Perú. En este sentido, no resultan insignificantes las estrategias implantadas por el clero religioso, que procedían de experiencias situadas entre 1581 y 1670; es decir, que se habían originado en la etapa fundante, caracterizada por la eliminación de ídolos y la aceptación de elementos religiosos. Considerando lo anterior, Manuel Marzal señala que como estrategia se calendarizó el año religioso en fiestas patronales o de cargos, forma en la que “Dios se sirvió del engañó para familiarizar a los indios con el catolicismo y facilitar su conversión” (2002, p. 69).

En adelante, la etapa de consolidación se refiere a la evangelización jerarquizada por significados sincréticos de cristianismo indígena. Este modelo evangelizador fue primero reproducido en Chiloé por la intervención jesuita, y después por los franciscanos, quienes formaron personajes jerárquicos como el “fiscal” o “amaricaman”. De acuerdo con lo anterior, Renato Cárdenas reconoce que es un nombre indígena: “amari es pastor y amarintun es una acción que hace la machi para sacar el mal del cuerpo” (Cárdenas, comunicación personal). En este sentido, la creación de este personaje representaba cierta flexibilidad en la incorporación religiosa, dado que provocaba estabilidad y fomentaba el liderazgo entre las comunidades debido a que “elegían hijos de caciques, de linaje, no viejos sino jóvenes, para irse formando y teniendo mayor presencia entre la comunidad” (Cárdenas, comunicación personal).

Debido a que eran los fiscales quienes fungían como guías, tomaban decisiones y acompañaban actividades como fiestas, ceremonias y reuniones, la figura del fiscal era muy importante entre las comunidades; más aún ante la ausencia de sacerdotes. Otras figuras importantes fueron las del cabildo, quienes se encargaban de la organización de fiestas religiosas. Así, el Nazareno se erigió como la fiesta más arraigada en el archipiélago, arropada por comunidades que se reunían para repartirse actividades. De allí que Marylin Ulloa asegure: “[en] todas las capillas tenemos el Nazareno, pero en Caguach empezó desde antes y tuvo más auge, la misma gente y los curas le dieron más importancia” (Ulloa, comunicación personal). Actualmente, la Fiesta del Nazareno conserva componentes procedentes de la Colonia, entre los que están las formas de organización, la equiparación de tradiciones católicas e indígenas huilliches y las estructuras ceremoniales y jerárquicas.

La festividad del Nazareno se celebra anualmente entre los días 21 y 30 de agosto y es organizada por “los cabildos, siete cargos más la banda, rezadores, músicos, adornadores de la iglesia, vestidores de la imagen, los altares, los arcos, las guirnaldas” (Téllez, comunicación personal). En su organización se incorpora un complejo sistema de símbolos traducidos en elementos de carácter sincrético; como asegura Téllez (comunicación personal): “no es llegar y poner, cada arco significa, padre, hijo y espíritu santo, la guirnalda va en cadena, es la unión de la comunidad, las vueltas son en contra de las manecillas del reloj, los nguillatunes hacen lo mismo”. Las agrupaciones musicales que acompañan las actividades religiosas son elementales en la marcación temporal de ceremonias; estas están constituidas por “acordeón, flauta, guitarra, violín, bombo, caja y el pajarito” (Téllez comunicación personal).

Se trata de ceremonias que son elaboradas a través de estructuras con límites establecidos y definidos: “la novena del Nazareno explica la Pasión de Cristo, acto de contrición, ofrecimiento de novena, cinco desagravios, el ejemplo, oración del día, oración de súplica y los gozos” (Téllez, comunicación personal). También se “cantan las buenas noches, los misterios, las tres coronas, se termina con un canto que se llama échanos tu bendición, todo con la banda” (Téllez, comunicación personal). La puesta en escena de la festividad es una repetición del pasado mítico, siendo incorporado a través de la circulación de pasajes ceremoniales que conservan la tradición.

Migración chilota hacia la Patagonia

Las trayectorias migratorias ocurridas en territorios patagónicos corresponden a distintas etapas históricas. En la década de los 20 del siglo XX se gestó la Huelga del 21, suceso concebido como uno de los conflictos más importantes en la historia de la Patagonia, en el que fueron masacrados aproximadamente quinientos trabajadores rurales que pretendían evitar la explotación obrera chilena de mano de sus patrones argentinos ( Bayer, 1993 ). Sin embargo, las vicisitudes provocadas por los resultados de la huelga no frenaron la migración masiva hacia la Patagonia; de allí que Felipe Montiel, historiador chilote, asegure que “el viajar se hizo una constante entre 1930 en adelante hasta el año 60 ó 70; fueron casi cincuenta años de muchísima migración para trabajar la temporada de esquila en muchas estancias y también frigoríficos” (Montiel, comunicación personal).

Algunos de los principales lugares de asentamiento estaban relacionados con el auge laboral que se diera en ellos: así, por ejemplo, se encuentran la explotación pastoril y las temporadas de esquila en Río Gallegos, los frigoríficos en Río Grande, la explotación de minas en Río Turbio, la existencia de petróleo en Comodoro Rivadavia y la construcción en regiones de Tierra del Fuego, tanto en Porvenir como en Ushuaia. Sin embargo, la esquila fue el sector de mayor concentración laboral chilota. Al respecto, Felipe Montiel menciona que los migrantes “se iban en comparsas, se juntaban varias personas de diferentes lugares y se ponían de acuerdo para las comparsas de esquila, viajaban en grupos hacia la Patagonia” (Montiel, comunicación personal). Estos grupos o comparsas eran integradas por “velloneros, gente que se dedicaba a sacar el vellón de la oveja, esquiladores, quienes pelaban las ovejas, prenseros, los que juntaban la lana, cocineros; [algunos] eran parientes, amigos o familia directa” (Montiel, comunicación personal).

La migración masiva mantuvo un periodo de auge entre las décadas de los 30 y los 50, siendo las décadas de los 60 y los 70 de fundamental importancia en el papel de mediadoras en la explosión migratoria debido a una serie de sucesos ocurridos en el archipiélago de Chiloé. Estas movilidades fueron provocadas por la baja producción de los campos agrícolas: “la plaga del tizón [Phytophthora infestans] en los años 50 echó a perder todo en la siembra de papa, la gente abandonaba los campos, dejaba las casas, [hasta que finalmente] se fueron todos a [la] Patagonia” (Mancilla, comunicación personal). Así también, durante los años 60 sucedió un terremoto, lo que provocó la “emigración de familias chilotas, campesinos pobres, hacia la Patagonia. […] Eran familias completas embarcándose en Castro para en la Argentina o Magallanes buscar mejores condiciones de vida” ( Mancilla & Mardones, 2010, p. 177 ).

A inicios de la década de los 70 sucedió el golpe de Estado; esto ocasionó, a su vez, la movilidad de comunidades chilotas hacia Argentina. Refiriéndose a esto, María Sepúlveda reconoce que “fue una etapa difícil para todos, muchas familias chilotas salimos buscando mejores condiciones de vida, no queríamos vivir en [la] dictadura y [la] Patagonia nos protegió” (Sepúlveda, comunicación personal). A principios de la década de los 80 el ensamblaje de industrias salmoneras “disminuye la migración debido a las fuentes de trabajo que ofrecieron en toda la isla, cayeron también las estancias, cambiaron las reglas y se protegió al trabajador, no convenía al dueño de estancia pagar más” (Pérez, comunicación personal). De acuerdo a estas conexiones migratorias, tradiciones culturales y religiosas se ensamblaron en territorios australes como parte de las residencias generacionales de chilotes en lugares de la Patagonia.

Acción colectiva y tradición Nazarena en Punta Arenas, Chile

Al explorar los primeros indicios que existen sobre el misticismo del Nazareno de Caguach en Punta Arenas, se advierte que este se originó a finales de la década de los 70 del siglo pasado, como parte de las tradiciones culturales manifestadas entre las comunidades de emigrados chilotes en Magallanes. Así, en sus orígenes, el misticismo se desarrolló básicamente en lugares de la periferia, como las poblaciones: 18 de Septiembre, Prat y Pingüino, ubicados al sur-poniente de la ciudad. Debido a que estas poblaciones fueron conformadas por chilotes migrantes que lograron el reparto de terrenos de “12 y medio metros de ancho por 25 de fondo […] toda esta gestión se realizó con una adecuada planificación de calles y viviendas entregadas bajo la supervisión de la Oficina de Obras Municipales y la Oficina de Tierra de Magallanes” ( Moreno, 2011, p. 133 ).

La construcción de estas poblaciones destacan ciertas particularidades culturales e identitarias de procedencia chilota, como son las prácticas religiosas que sobresaltan aspectos distintivos de los lugares de origen de sus habitantes. En este sentido, la población como barrio se vuelve “un lugar común en la ideología de los habitantes de la ciudad, pues tiene una determinada eficacia para referir de un modo sintético diversos aspectos de la realidad” ( Gravano, 2016, p. 140 ).

Sin embargo, antecedentes del ensamblaje religioso muestran una serie de redes entrelazadas que detonaron colectividades más amplias de apropiación, legitimación e institucionalización. Arturo Hueicha, chilote radicado en Punta Arenas, explica cómo la tradición del Nazareno inició a partir de la práctica en casas particulares por “Doña Pancha y su hermano Francisco [quienes propusieron] a vecinos hacer un rezo en una casa, eso fue en el mes de agosto de 1979” (Hueicha, comunicación personal), y quienes, además, siguieron con la devoción: “luego en el 80 [1980] cambiaron el rezo para otro lado, en otra casa” (Hueicha, comunicación personal). Este acto se extendió de manera individual hasta que “el obispo Tomás González, [al enterarse] que había nacido esta devoción en las casas, hizo que la gente fuera a la iglesia de Fátima en el Barrio 18” (Hueicha, comunicación personal). Este hecho resultó entonces un importante hallazgo entre las comunidades de emigrados, sobre todo porque les permitió establecer parámetros identitarios que los distinguían de otras comunidades, posibilitando la manifestación de una serie de componentes culturales de procedencia chilota.

La integración de la comunidad provocó la masificación de significados ligados al Nazareno, entre los que estaban, por ejemplo, la música sacra. Arturo Hueicha recuerda a Doña Pancha: “[ella] me dijo ‘tú que sabes tocar guitarra, ayúdame’; empezamos con un libro de cantos a sacar las melodías como [las que] escuchábamos en Chiloé” (Hueicha, comunicación personal). De manera que la participación colectiva no sólo contribuía en la integración de sus miembros, sino que también lograba ser el detonante para la creación de una comunidad religiosa imaginable, quizás inmensa. Seguramente no se proponían “una territorialización de las creencias [sino que sus miembros pertenecieran a] una comunidad sólida que avanza sostenidamente de un lado a otro de la historia” ( Anderson, 1993, pp. 36-48 ).

La efervescencia del Nazareno siguió durante los próximos años, tal y como lo afirma Hueicha: “éramos quince personas, luego se unieron más, fuimos 200 y al otro año 800; la primera vez fue un rezo nomás y el domingo, un rosario, al tercer año hacíamos novena y salimos en procesión con instrumentos” (Hueicha, comunicación personal). La legitimación de la tradición fue provocada no solo con el movimiento de la devoción, sino también con la ampliación de espacios de práctica y lugares de referencia religiosa como la capilla de Fátima que adoptó el culto al Nazareno. Este proceso de institucionalización se afianzó con la llegada de la imagen desde Chiloé en el año 1987, a partir de la gentileza del obispo Tomás, quien “mandó hacer un Nazareno con un escultor en Castro [capital de Chiloé]” (Hueicha, comunicación personal), siendo el mismo entrevistado quien lo presentó a la comunidad. . De esta forma es posible advertir que las figuras religiosas, casi siempre, dan continuidad a prácticas reterritorializadas, sobre todo aquellas que acumulan excesivas cargas simbólicas, implícitas en la memoria histórica y colectiva de sus principales allegados.

Como parte de los procesos de legitimación e institucionalización de la tradición, se formaron diversos grupos religiosos con intenciones de administrar, organizar y estructurar la práctica activa del Nazareno. De esta manera fue que “se formó un grupo, los Caballeros del Nazareno, [quienes] eran como guardias que se encargaban de cuidar la imagen en tiempos de fiesta [, así como también de] la congregación de cabildo, [del] conjunto folklórico y [del] juego de banderas, todo como se hacía en Caguach” (Hernández, comunicación personal). Actualmente la fiesta se desarrolla “la última semana de agosto […en la que se hace] novena y el domingo a media noche se hace la misa, con patadanza, banderas, todo como se hace en Chiloé” (López, comunicación personal).

Este proceso de integración logró la organización de la comunidad al construir el Santuario de Jesús Nazareno, ubicado actualmente en el sector alto de la ciudad (Avenida Circunvalación y esquina con Salvador Allende). Algunos de los allegados a este santuario, casi todos miembros de la Población 18 de Septiembre, recuerdan cómo participaron en su edificación en diferentes grupos, mediante la realización de diversas actividades. Flórez afirma que “se compró un terreno y pensamos hacer la capilla, se trabajó muchos años para hacer el santuario, toda la comunidad participó. Esta iglesia tiene 20 años, la hicieron los Caballeros del Nazareno” (Flórez, comunicación personal). Las características de acción comunitaria que se observan claramente entre las comunidades chilotas manifiestan el sello de las comunidades desplazadas que intentan reconstruir el terruño fuera de sus lugares de origen. Los hallazgos etnográficos muestran cómo la reconstrucción del hogar se encuentra bajo la idea de “religión vivida”, tanto en la construcción del templo, en la organización de fiestas y en la formación de comunidades, como en la retradicionalización de elementos culturales locales.

Estos procesos no siempre perduran debido a las competencias entre miembros de la comunidad. De acuerdo a esta discusión, Dante Montiel asegura que “durante décadas la comunidad chilota en Magallanes no se articulaba como agrupación, encontrando esta vida en comunidad tal como en Chiloé, en la agrupación territorial, aquel barrio homogéneo que le permite identificarse colectivamente” (2007, p. 1). El mismo autor sostiene que en el caso de Punta Arenas “manifiestan su cultura y procedencia […] en los Centros Chilotes; los conjuntos folclóricos […entre los que] la famosa Población 18 de Septiembre [se establece] como típico barrio chilote […] con su parroquia del Nazareno de Caguach” (2007, p.1). Esto se expresa en los quiebres que ha tenido la comunidad, como lo manifiesta Armando Ojeda, sacristán del Santuario Jesús Nazareno al afirmar que “aquí todos estamos divididos, los chilotes son muy orgullosos” (Ojeda, comunicación personal). Actitud que repercute sin duda en la tradición debido a que si bien “antes se hacían bien las cosas, ahora ha ido disminuyendo, no se ha respetado la tradición, ya no se hace como en el lugar original” (Hueicha, comunicación personal).

Sin embargo, aún perduran elementos como “el rosario, pero lo alargaron; se perdió la canción que hizo Moncho Yáñez, la de ‘Mi Niñito’, es un himno, al padre no le gusta y no la deja tocar, él no es chilote, esta devoción está construida y se tiene que seguir la tradición” (Hueicha, comunicación personal). Las pugnas entre miembros de la comunidad son complejas e incluso constantes, provocadas muchas veces por las conexiones generadas entre la iglesia, como institución que regula tradiciones religiosas, y la comunidad chilota como continuadores de las tradiciones culturales. Las narrativas de ambos lados muestran no solo la búsqueda de fidelidad en la tradición, sino también la necesidad de recrear el hogar en medio de un ambiente complejo en el que se articulan sentidos de pertenencia.

Cabe señalar que la práctica religiosa del Nazareno no solo se encuentra ensamblada en lugares de Magallanes, sino también en otros espacios de la Patagonia, siendo los territorios australes de Argentina flexibles hábitats de significado que han albergado la tradición. En este sentido, José Paredes reconoce que “primero fue en Punta Arenas, luego en Puerto Natales, después en Río Turbio y Río Gallegos, pero la festividad es más grande en Punta Arenas y Río Gallegos, porque son las [ciudades] más pobladas por chilotes” (Paredes, comunicación personal). Es evidente que las huellas de la migración chilota son parte de nuevas geografías culturales, como es justamente la extensión de la tradición Nazarena en diferentes lugares de Argentina.

La ciudad de Río Gallegos se ha concebido como un punto de referencia en la masificación de la devoción, sobre todo por concentrar comunidades de migrantes estacionarios de diferentes generaciones. En este sentido, María Hernández, chilena residente en Río Gallegos, reconoce que “la devoción del Nazareno llegó de Chiloé, pero también de Punta Arenas, porque la mayoría tenemos familia del otro lado, casi siempre estamos en contacto y esto trascendió” (Hernández, comunicación personal). Las conexiones transnacionales en la religión vivida son contempladas no solo como redes entrelazadas que rebasan fronteras territoriales, sino también como redes identitarias que tienen que ver tanto con la apropiación de códigos culturales de lugares de residencia, como con la continuación de los lugares a los que se pertenece.

TRANSNACIONALIZACIÓN DEL NAZARENO DE CAGUACH EN RÍO GALLEGOS, ARGENTINA

Las tradiciones religiosas que presentan características de arraigo identitario más allá de sus fronteras nacionales son casi siempre motivadas por aquellos participantes que han mantenido antecedentes migratorios generacionales. Esta discusión no se refiere solamente a la movilidad como “desplazamiento”, sino al “cúmulo de experiencias”, que en este caso concreto son religiosas, y que se han conservado por los antecesores entre nuevos y viejos emigrados en tierras extranjeras.

De acuerdo a lo anterior, la migración transnacional presupone una serie de “sellos” particulares para comprender cómo viven y experimentan el transnacionalismo las comunidades religiosas en diferentes lugares, considerando que este es un proceso de largo alcance que se “refiere a actividades, organizaciones, ideas, identidades y relaciones económicas y sociales que con frecuencia atraviesan y trascienden fronteras nacionales” (Steigenga, Palma & Girón, 2008, p. 41). En muchos casos se incluye la extensión de mercados y mercancías, así como la circulación de objetos y de remesas como parte de las conexiones entre lugares de origen y de residencia. También la circunferencia de tradiciones que son re-tradicionalizadas en muchos lugares a la vez, sobre todo cuando el cruce de fronteras territoriales provoca la pérdida de elementos en la fidelidad religiosa.

Estos procesos de ensamblaje religioso corresponden, por un lado, a movilidades históricas de chilotes hacia Río Gallegos, siendo ellos los encargados de trasladar tradiciones sobre el Nazareno de Caguach. Pero también corresponden, por otro lado, a la acción colectiva de nuevos migrantes (recién llegados) quienes no sólo traspasan territorios, sino también emociones religiosas, logrando, además, la incorporación de nuevos códigos culturales y haciendo posible que estos lleguen a otros que los desconocen.6

En este sentido, Levitt & Glick-Schiller (2004) , aseguran que las comunidades de “migrantes transnacionales se valen de la religión para crear geografías alternas que puedan situarse dentro de las fronteras nacionales [configurando] nuevos espacios que, para algunos, tienen mayor significado y les inspiran lealtades más fuertes que los ámbitos políticamente definidos” (2004, p. 83). Esto provoca que diferentes comunidades traten de legitimar tradiciones ajenas, invitando también a otros a apropiarse de ellas para seguir “custodiando la tradición” ( de la Torre y Gutiérrez, 2005 ).

Este tipo de prácticas religiosas se transnacionalizan casi siempre a partir de la extensión de redes (familias rituales) que se solidarizan con tradiciones y creencias de los lugares de destino, como una manera de formar parte de los contextos donde se establecen. De acuerdo a esta discusión, estudiosos como James Ferguson se refieren a estos fenómenos como “tráfico transnacional de significados” (2006, p. 30), que se desenvuelven en espacios cada vez más difusos de creolización ( Hannerz, 1987 ).

De manera que, como afirma Óscar Flórez, “la devoción del Nazareno se origina con los chilotes migrantes que se quedaron […] en Río Gallegos” (Flórez, comunicación personal). Así, fueron “la señora Celinda y su hermana Barbarita Caicheo, que un día por allá en septiembre de 1997, se encontraban reunidas un grupo de mujeres y comenzaron hablar de la [d]evoción hacia la imagen de Jesús Nazareno de Cahuach” (Comunidad Cristiana Río Gallegos, s/f, p. 35). Para que el año siguiente, el “22 de agosto de 1998, […se dió] inicio [a] la primera novena, conmemorada a la venerada imagen, con el consentimiento y asistencia del párroco, Juan Barrios. [Una novena que] al año siguiente se reza […] con más fervor” (s/f, p. 35). Los vínculos entre la iglesia católica y la comunidad parecían fortificarse, hasta que “el 22 de diciembre de 1999, la señora Celinda [dio] a conocer al Monseñor Tomás González, Obispo de Punta Arenas, la devoción que se acrecentaba en Río Gallegos, ya que en esa ciudad […habían] muchos residentes chilotes” (s/f, p. 35).

Las intensas relaciones entre ambos lados de la frontera posibilitaron que “en septiembre del año 2000 el padre Obispo Tomás González se […pusiera] en contacto con el obispo de Ancud [Chiloé], Juan Luis Iser de Arce; [por lo] que de inmediato este último encarga al escultor chilote Milton Muñoz a que realice una réplica del Nazareno de Cahuach” (s/f, p. 35). En este sentido, la trascendencia de la tradición se legitimó a partir de la llegada de la imagen, sucedida el día 22 de abril del año 2001, cuando “una delegación de chilotes residentes en Punta Arenas, encabezada por Omar Nahuel, coordinador de la orden de Caballeros de Jesús Nazareno, cumplen con la misión encomendada por el padre obispo Tomás González, la entrega de la donación de la imagen” (s/f, p. 35).

Estos vínculos se consolidan de manera directa cuando las relaciones de poder se encuentran desde arriba, siempre impulsadas desde abajo, por la comunidad misma que decreta acuerdos y cumple funciones. Así, la imagen fue entregada “al titular de la Diócesis de Santa Cruz y Tierra del Fuego [Argentina], Monseñor Alejandro Buccolini. Una vez bendecida en la Capilla del obispado fue entregada a la comunidad cristiana de Jesús Nazareno de Río Gallegos” (s/f, p. 35). De la mano del líder de la comunidad religiosa, “el padre Juan Barrios [quien] se encaminó por una de las principales calles de esta ciudad, haciendo un alto frente al edificio del Centro Chileno, donde su presidente José Díaz le dio la bienvenida, concluyendo la procesión en la capilla María de Nazaret” (s/f, p. 35).

Entonces lo transnacional no solo representa lo que “viene de afuera” instalándose adentro, o lo que traspasa fronteras, sino que también considera los procesos de ensamblaje, aquellos que permiten seguir “negociando significados, valores y formas simbólicas, incluyendo en dicho proceso [tanto] las culturas del lugar anterior como las del nuevo” ( Hannerz, 1996 : 27). A propósito de esto, veamos a continuación la canción “Tu llegada” dedicada al Nazareno de Caguach en Río Gallegos entonado por Eva Flórez, chilena, hermana hija de la Caridad San Vicente de Paul:

Querido Nazareno / te bendecimos, te adoramos / Llegaste a Río Gallegos /

para reunir a tus hermanos. / Jesús Nazareno, aquí estás tú / en la Provincia de

Santa Cruz. / La iglesia que te recibe / es de María de Nazaret / Por eso

estamos contentos / que hayas venido de Chiloé. / Jesús Nazareno, aquí estás

tú / en la Provincia de Santa Cruz. / El pueblo que te recibe / hoy te venera de

corazón / y aquí en Río Gallegos / todos seguimos tu tradición. / Jesús

Nazareno, aquí estás tú / en la

Provincia de Santa Cruz (Comunidad Cristiana de Río Gallegos, s/f, p. 20).

Estas acciones comunitarias en el traslado de la imagen representan redes de poder que no solo rebasan fronteras, sino que además consolidan espacios en lugares de acogida migrante, convirtiendo a la comunidad en una referencia del hogar. De manera que “la relación entre identidad y acción colectiva es más compleja y ambigua de lo que parece a primera vista. [Siendo,] en muchos casos, las reconstrucciones del ‘hogar’ […] más imaginadas que reales” ( Steigenga, Palma & Girón, 2008, p. 40 ), sobre todo cuando “la nostalgia, las dificultades familiares y las cambiantes identidades transnacionales interrumpen y pueden trasformar las concepciones del hogar reconstruido” (2008, p. 40). Sin embargo, más allá del trabajo colectivo en la reconstrucción del terruño, existieron otros factores que lograron la institucionalización de la tradición; entre ellos, por ejemplo, la construcción de iglesias y la consolidación de líderes religiosos.

En este sentido, el sacerdote español Juan Barrios se erigió como líder y guía espiritual, tal como recordaban Mario Cárcamo y José Paredes, “ayudó a mucho chilote migrante” (Cárcamo comunicación personal) y él “se dijo ‘siempre chilote’; quería mucho al pueblo chilote y gestionó la venida del Nazareno” (Paredes, comunicación personal). El trabajo de la comunidad consistió en apoyarlo en diversas tareas de “carpintería, albañilería, toda la mano de obra la ofrecieron chilotes, no cobraban, era la fe que los movía; el chilote es muy religioso” (Caipillán, comunicación personal). Por tanto, es posible concluir que las comunidades transnacionales en “la religión vivida abarca[n] prácticas mientras se mueven por distintos lugares y forman nuevas relaciones que constituyen sus vidas cotidianas” ( Steigenga, Palma & Girón, 2008, p. 42 ).

En la actualidad, la tradición del Nazareno se desarrolla a partir de la fiesta anual, celebración emblemática que inicia el 21 de agosto y culmina el último domingo del mismo mes. Según Eva Flórez, la organización de la fiesta se estructura a partir de comisiones: “unos hacen los trajes o consiguen quien apadrine, otros […se encargan de] la difusión, [la] promoción, [la realización de] afiches, [de la] liturgia, [de] determinar [los] horarios de la novena, rezos, cantos, coros, [por lo que se] se abre la alcancía del Nazareno y con ese dinero se organiza la fiesta” (Flórez, comunicación personal). También aparecen “las banderas de Argentina y de Chile, se toca folklor chileno y argentino, cueca y chacarera” (Flórez, comunicación personal).

La música ameniza la fiesta a través de bandas: “llegan seis o siete acordeones, el bombo, la guitarra, en ese aspecto son muy celosos los chilotes” (Gómez, comunicación personal). La tradición muestra hallazgos fidedignos de representatividad, incluso en la celebración religiosa; así “se inicia con la novena, es la misma estructura que en Caguach, el rosario, todos los misterios del rosario, hay oraciones iniciales y cantos tradicionales que se entonan allá pero también se cantan aquí” (Enríquez, comunicación personal). Don Hilario, chilote, miembro de la comunidad religiosa, menciona cómo “se conservaron todas las características de la devoción, y las otras parroquias [de apoyo] son como las otras islas que llegan a Caguach, esas islas o parroquias llegan con letreros o pancartas que los identifican” (Don Hilario, comunicación personal). La devoción de Jesús Nazareno, asegura Flórez “es muy importante aquí, […dado que al] estar en un lugar extraño todos estos migrantes se unieron porque los ligaba la tradición y querían como vivir un Chiloé pequeñito en Río Gallegos” (Flórez, comunicación personal).

Es relevante sostener que estos portavoces de la comunidad establecen vínculos asiduos más allá de las fronteras, no solo con intenciones de lograr cometidos religiosos, sino también de conectar sus lugares de origen y destino. La Fiesta del Nazareno es, entonces, también una fiesta de la comunidad, que muestra íconos representativos de chilenidad o, más fuertemente aún, chilotenidad. Esto hace que la fiesta del santo patrón sea diferente a otras organizadas por comunidades también extranjeras y resalta, a la vez, aspectos de la vida migrante. De manera que la religiosidad permite, provoca y evoca, reacciones identitarias que, más allá de entenderse como efervescencias colectivas, se manifiestan como atributos de la nostalgia y formas de vivir el transnacionalismo.

En este sentido, el terruño, se convierte en el lugar donde están instalados aquellos que se encuentran “fuera de casa”, bien se trate este de una residencia temporal o permanente; es decir, para aquellos que se encuentren lejos de los contextos culturales donde crecieron y que por tanto (bien a partir de sus abuelos o padres, o de ellos mismos) trasladaron la tradición. Así, Steigenga, Palma & Girón (2008 ), sostienen que “las imágenes del hogar abarcan elementos físicos, culturales, ideológicos, familiares, religiosos, nacionales y locales que se combinan para crear un sentido de pertenencia e identidad en un ambiente confuso y a veces hostil” (2008, p. 48). Estos lugares imaginados son, precisamente, los nuevos hábitats de significado que se mantienen como parte de los escenarios cotidianos en la vida transnacional de las comunidades chilotas en territorios patagónicos de Argentina.

CONCLUSIÓN

El ensamblaje religioso del Nazareno de Caguach en Punta Arenas, Chile, y Río Gallegos, Argentina, corresponde a un proceso transnacional religioso provocado por la movilidad histórica de hombres y mujeres procedentes de Chiloé hacia lugares de la Patagonia. La discusión se centra en comprender la celebración del Nazareno a través de tres etapas de transnacionalización. La primera, hace referencia al traslado histórico de la tradición desde el Perú hasta Chiloé, sur austral de Chile. La segunda, manifiesta el traslado de la tradición (de Chiloé a Magallanes, Patagonia chilena): hace referencia a la imaginación del terruño que se convierte, en adelante, en el hogar fuera del hogar.

Este proceso es un canal de difusión y legitimación de la tradición a través de acciones comunitarias emprendidas entre uno o más miembros de los grupos recolocados. Asimismo, estos grupos son generadores de redes conexas e inconexas que movilizan organizaciones, hacen difusión de boca en boca y en medios de comunicación, flexibilizando ensamblajes simbólicos en lugares de residencia. Por último, la tercera etapa muestra el ensamblaje transnacional de la tradición en territorios argentinos (de Punta Arenas, Chile a Río Gallegos, Argentina). La adaptación es flexible en el sentido del reconocimiento de la tradición y se legitima e institucionaliza a través de la edificación de monumentos (iglesias), la jerarquización de estructuras (comités, centros), el surgimiento de liderazgos (grupos, comisiones) y de redes multidireccionales que involucran tanto perímetros contiguos, como lugares de fabricación (puntos de referencia y tránsito).

Es importante sostener que, en el caso de estudio situado en dos locaciones, se manifiestan reflectores de nuevas territorialidades religiosas, sobre todo por los vínculos generados entre las comunidades de emigrados y los adeptos locales en la conservación de la tradición de Jesús Nazareno fuera de Caguach. Finalmente, este tipo de manifestaciones religiosas muestran una serie de hallazgos que posibilitan reflexiones más amplias sobre las formas de experimentar el terruño en el transnacionalismo. De acuerdo a los hallazgos etnográficos mostrados, la reflexión amerita entender las narrativas sobre la Patagonia, no como un territorio limitado en sentido geográfico, sino como un espacio de experiencias y emociones (nostalgias) históricas, compartidas entre ambos lados de las fronteras políticas que establecen sus propios límites. Esto también considera la reflexión de los territorios extranjeros como escenarios dotados de capital cultural: acumulación de conocimientos adquiridos mediante herencias generacionales, socialización del saber-hacer y reconfiguración de significados simbólicos; aspectos que permiten conocer las prácticas culturales a través de interacciones y dislocaciones entre personas, lugares y países.

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Notas

1 Este artículo muestra resultados de la segunda etapa de investigación del Proyecto Fondecyt N. 3160798 “Etnografías en movimiento: imaginarios culturales y trayectorias migratorias de comunidades transnacionales chilotas entre Ushuaia (Argentina) y Punta Arenas (Chile) 1950-2015”, donde el autor fue investigador responsable.

2 Notas de trabajo de campo. Canción del Nazareno de Río Gallegos, titulada

3 Algunos estudiosos de las religiones en Chile se han interesado en resaltar tradiciones culturales de la macrozona sur patagónica a través de conceptos como heteroglosia (Moulian, 2011), haciendo referencia a la heterogeneidad y multivocidad religiosa entre comunidades étnicas mapuche-huilliche.

4 Comprendida como área de estudio y unidad de análisis que sitúa personas, lugares y espacios de hipermovilidad.

5 Cabe resaltar que la mayoría de migrantes chilenos, se asentaron primero en el Barrio Chileno, conocido como Barrio Belgrano; después, en lugares circunvecinos del Barrio Evita, donde también se encuentra la Capilla de María de Nazaret, entre las calles Pablo Neruda y Lola Mora.

6 TN: Chilote. A native of Chiloé.

7 It is worth stressing that most Chilean migrants settled first in the Chilean District (Barrio Chileno), known as Barrio Belgrano, and later around Barrio Evita where the Mary of Nazareth Chapel is found, between Padro Neruda and Lola Mora streets.

8 TN: Back-translated from the translation used in the Spanish version of this article.



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INTRODUCTION2

Jesus of Nazareth / It seems it was yesterday / That you arrived in Gallegos / Giving love and faith. /

Your people worship you / Like back in Chiloé / Devout men and women / Pray and sing too. /

Nazarene, Nazarene / I sing unto you, I worship you / And your people greet you / On this foreign

soil. / A-singing and a-praying / We follow your procession / With guitars and accordions / In song. /

The day you arrived, / April 22nd, / I was overwhelmed by excitement / As we reunited. / Nazarene,

Nazarene / I sing unto you, I worship you / And your people greet you / On this foreign soil.

3

This song dedicated to Jesus of Nazareth exhibits certain relevant aspects of the discussion on migration and lived religion, evoking emotions and feelings of nostalgia almost always brought about by the experiences and fervor of religious practices in foreign lands. This paper presents developments from the second stage of ethnographic work in a research project completed in 2018. The objective of this article is to discuss the religious transnationalization of the Nazareth of Caguach on the basis of periods of migration and the settlement of communities of Chiloé islanders in Punta Arenas, Chile, and Río Gallegas, Argentina. To that effect, three stages of transnationalization are considered: the first is the founding stage in Caguach, Chiloé, which is associated with the arrival of a group of Franciscans from Peru in 1771, known as the “Colegio de Propaganda Fide de Santa Rosa [that brought] Friar Hilario Martínez, the first to worship Jesus of Nazareth on Caguach island” ( Cárdenas & Trujillo, 1986, p. 20 ).

The second places emphasis on the historical mobility of communities migrating to the Punta Arenas, Puerto Natales, and Tierra del Fuego areas in the Magallanes region, which occurred from the early 20th century to the late 1980s. Finally, the third is the transnational assemblage stage in Río Gallegos, Argentina, supported by the main believers, migrants from Chiloé and Punta Arenas. This historical mobility allowed local traditions to spread beyond their places of origin, preserving religious practices and expanding cultural imaginaries as Patagonia was rearranged.

This article aims to present ethnographic findings on these movements from a transnational perspective of migration ( Basch, Glick-Schiller, & Szanton-Blanc, 1994 ). This merits a reflection on the relationships between migration and religion from the communities of origin (Chiloé), analyzed complementarily as having a dual impact on the destinations (Punta Arenas and Río Gallegos), by identifying the establishment of migration networks ( Odgers, Rivera, & Hernández, 2015 ). Attention is also drawn to the fact that mobility experiences transform religious intensities not just among the closest followers but also more recent members, who appropriate new meanings, reproducing and strengthening traditions within a broader nebula of transnational circulation.

Based on these considerations, it is fitting to situate the Jesus of Nazareth tradition within a context of new territorialities in the region of Patagonia, bearing in mind that these processes are mediated by transnational social fields ( Levitt & Glick-Schiller, 2004 ) of global assemblage ( Collier & Ong, 2005 ) that are associated with various ethnic landscapes ( Appadurai, 2001 ). In this sense, it is worth asking: How are religious traditions reconfigured outside of their places of origin, while simultaneously belonging to different areas?

BLURRING GEOGRAPHIES, REASSEMBLING TRADITIONS

It is important to beware of the risks of bias from methodological nationalism in references to migration in Chile. Studies have focused on the Norte Grande, a region that borders Argentina, Peru, and Bolivia ( Erazo, 2009 ; González Miranda, 2009 ; Tapia Ladino & Gavilán Vega, 2006 ). The Norte Grande area has been considered a hyperborder region ( Guizardi & Garcés, 2013 ; Guizardi, Valdebenito, & López, 2017 ; Valdebenito, 2017 ) due to the “new migration [from Bolivia and Peru] brought about by the expansion of the mining industry […] transnational and cross-border migration is a basic social phenomenon yet can have large-scale or long-lasting social impacts” ( Guizardi & Garcés, 2013, p. 74-102 ).

Other studies in the center of the country, in cities like Santiago, have documented foreign assemblages of Peruvian ( Garcés, 2015 ; Guizardi & Garcés, 2013 ; Stefoni, 2004 ), Cuban ( Saldívar, 2018 ), Japanese ( Ferrando, 2004 ), and Arab and Jewish ( Agar, 2007 ) communities. It should be noted that no studies exist addressing religious traditions4 from the transnational perspective of migration in the southern Patagonian macrozone.5

However, it is historians who have placed particular emphasis on age-old movements from Chiloé to the Chonos Archipelago and the Guaitecas islands ( Álvarez, 2002 ; Hucke-Gaete, Álvarez, Ruiz, & Torres, 2008 ; Emperaire, 1963 ). So it is that they recovered, for example, chronicles by missionaries ( Müller, 2007 ; Montiel, 2003 ), and reconstructed migrations and journeys to the Chilean and Argentinean Patagonia ( Cárdenas, 2007 ; Urbina, 2002 ; Urbina, 2007 ). The nomadic lifestyle of the communities from Chiloé is associated with establishing populations in places like Magallanes, in Chile, and other parts of Patagonia: the so-called pueblos de plástico or “plastic villages” ( Vásquez de Acuña, 1993 ), campsites, and small towns ( Silva, 2011 ).

In recent decades, scientific perspectives have sought to understand assemblages of cultural traditions outside of their places of origin. These proposals take into account the contribution of the transnational approach in putting an end to viewing the local and global dimension as a deceptive binary ( Hannerz, 1996 ; Glick-Schiller, 2008 ; Kearney, 2003 ), such that they help to understand the dynamics of these practices articulated to a series of symbolic elements that enable connections and interactions in different contexts of interaction.

Theorists of transnationalism refer to the blurring of the world-system as the symbolic disarticulation of nation states, entailing “a reordering of the binary, cultural, social, and epistemological distinctions of the modern period” ( Kearney, 2003 ). This same author suggests understanding transnationalism through two relevant meanings, “one is the conventional one having to do with forms of organization and identity which are not constrained by national boundaries [and the other] corresponds to the political-economic and sociocultural ordering of late capitalism […] as [the] ‘End of Empire’” (2003, p. 51). This is visible in mobility dynamics such as the establishment of communities, sending remittances, the expansion of new markets, and the circulation of translocal identities, meanings, and goods. Migrants’ place of origin takes on relevance, particularly bearing in mind the links forged with places of residence.

Nina Glick-Schiller points to the need to “turn to a reflective approach that situates the paradigm of transnational migration historically and geographically” (2008, p. 29). The second suggestion made by the author is to stop viewing “the emergence of transnational migration [as attributable solely] to the development of new technologies [as] there is no historical basis for this interpretation” (2008, p. 30). In this sense, transnationalism manifests itself as a series of related networks that are generated between the places of origin and places of residence of migrants, thus maintaining a regular and simultaneous economic, political, and cultural flow ( Guarnizo, 2006 ). On this basis, two concepts are of relevance for this article. The first of these is the transnational social field, understood as “a set of multiple networks intertwined with social relationships through which ideas, practices, and resources are exchanged unequally, organized, and transformed” ( Levitt & Glick-Schiller, 2004, p. 66 ).

The second is Robert Orsi’s notion of lived religion, “conceived as a means to explain, understand, and shape reality [… it is] a network of relationships between heaven and earth, engaging non-humans with a series of different sacred figures” (2006, p. 2). He maintains that religion is not strictly speaking a network of meanings, but rather of relationships that evoke experiences that are the result of “practices, objects, presences […] The gods, saints, demons, ancestors […] are real in experience and in practice […] in life circumstances and personal trajectories, in the stories people tell about them” (2006, p. 18). This same author proposes understanding lived religion “as a form of cultural work [that] directs attention to institutions and persons, texts and rituals, practice and theology, things and ideas […] family and social world” (2003, p. 172). Both concepts are helpful in understanding how religious traditions are assembled based on the fact they “interact with other elements, occupying a common field in contingent, [uneasy, unstable interrelationships]6 ” ( Collier & Ong, 2005, p. 12 ). Thus, “religion, like capitalism, is no longer situated within a legal regime or territory” ( Levitt, 2007, p. 69 ), but rather, religious traditions occupy ever more diverse collective integration spaces.

METHODOLOGICAL STRATEGY

The methodological proposal is qualitative and comprises two stages of ethnographic intervention employed as part of Fondecyt research Project No. 3160798. The first takes into account the location of unilocal religious traditions (historical scenarios of meaning), which means imagining the past in the present using historical ethnography, thus also enabling an encounter with the past in different circumstances. In this sense, attention is drawn to the fact that ethnography was used as “a narrative [analytical and descriptive] discipline [that makes use of] historical ethnography” ( Lennartsson, 2012, p. 90 ). Viewed from a historical perspective ( Wietschorke, 2010 ), ethnography thus becomes a flux capacitor and spyglass that calls for an understanding of social aspects as an ambivalence – that is to say, as a substratum of a twofold purpose, making it possible to locate cultural findings from cross-cutting narrative scenarios. The second stage concerns the location of religious scenarios and actors in multilocal geographical contexts. This approach takes multi-sited ethnography ( Marcus, 2001 ; Falzon, 2009 ) as a reference point to understand connections through a circumstantial monitoring of persons, objects, metaphors, fabrics, lives, and conflicts in constant movement.

In this sense, we zoomed out on the map and selected the southern Patagonian macrozone to study the mobility and connections of migrants from Chiloé. We focused on two settlements: Punta Arenas in the Magallanes Region, in Chile; and Río Gallegos in the Santa Cruz Province, in Argentina. There were two main reasons for choosing these towns. The first is the migratory dimension of the region as a connecting point; historically, migrants from Chiloé traveled to Punta Arenas both by land and on ships via different routes (see Figure 1). Furthermore, it is considered the first place of religious assemblage for the Nazarene tradition outside the archipelago. The second is linked to labor-related hypermigration in economic sectors resulting from wool (ovine) industries known as estancias or frigoríficos (meat packing plants), leading to permanent settlements of Chiloé migrants and the religious tradition of Jesus of Nazareth of Caguach.

Figure 1.

Route Map and Chiloé Migratory Trajectories

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Source: Allan Iwama, 2018.

The ethnographic intervention employed information collection strategies through the circumstantial monitoring of people in different locations. We selected three types of migrants: a) returnee migrants, b) stationary migrants, and c) religious followers. Some were contacted in private homes, workplaces, recreational spaces, and religious centers. The fieldwork employed virtual ethnography ( Boellstorff, 2012 ) as a targeting strategy through chat pages, discussion forums, and virtual communities on Facebook, analyzing religious environments through a computer screen. The informants contacted shared their devotional experiences based on photographs, which was important to establish a visual analysis ( Ardévol & Vayreda, 2002 ). This inspired cartographic work ( Rivadeneira Velásquez, 2010 ) on places of worship. We conducted 70 in-depth interviews ( Guber, 2001 ) and collected 10 life stories from key informants ( Bertaux, 2005 ) in Chiloé, Punta Arenas, and Río Gallegos, in addition to reviewing historical documents ( Bolufer, 2002 ; Lennartsson, 2012 ) in the General Archive of the Nation (Buenos Aires), National Archive (Santiago) and Municipal Library of Castro (Chiloé).

Study Area

The archipelago of Chiloé is located in southern Chile, between the 41st and 43rd parallels south, and has an area of 9,181 km2. It is part of the 10th Region, Los Lagos. As of the last published census, the total population of the region was 167,659 (National Statistics Institute of Chile, 2012). This archipelago is divided into ten administrative communes: Ancud, Quemchi, Dalcahue, Curaco de Vélez, Castro, Chonchi, Queilen, Puqueldón, Quinchao, and Quellón. The inhabitants’ main occupations include farming (especially potatoes) and fishing; artisanal demersal fishing has been a local means of subsistence since the 1960s ( Gajardo Cortés & Ther Ríos, 2011 ).

After the 1980s, companies were established that brought salmon farming to Chiloé’s inner coast. This is of no small importance as historically the relationships between artisanal fishing and migration explain the mobility of Chiloé islanders towards various parts of the far south. Above all, this was the case for some inhabitants of the so-called “plastic villages” in areas of Aysén and Magallanes (Chile), which were established by settling artisanal fishermen looking for shoals of fish. The end of migration from Chiloé to the Argentinean Patagonia was closely linked to the arrival of salmon companies in the archipelago in the early 1980s. Cultural traditions are associated with Mapuche-Huilliche mythology ( Pandolfi, 2016 ). To this day, these religious traditions remain important channels for socialization between the islanders and mainlanders, and are essentially Judeo-Christian in nature (and include the Nazarene of Caguach as a symbolic reference).

RELIGIOUS TRADITION OF JESUS OF NAZARETH IN CAGUACH, CHILOÉ, CHILE

Following the expulsion of the Jesuits (Society of Jesus) in Chiloé in 1767, the arrival of Franciscans from the Colegio de Propaganda Fide in Santa Rosa de Ocopa, Peru, was an important channel that enabled religious activities in the archipelago to continue. It was “Pedro Ángel Espiñeira [who] requested that the Colegio de Propaganda Fide of Chillán send ministers to cover the vacancies resulting from the expulsion of Jesuits [and so] in 1769 the eight missionaries arrived” ( Cárdenas & Trujillo, 1986, p. 19-20 ). However, they would return to Colegio San Idelfonso in Chillán, while a group of “fifteen Franciscans [left] Callao bound for Chiloé [… including Friar Hilario Martínez who] replaced Friar Norberto Fernández, the first missionary to move to the town in 1771” ( Cárdenas & Trujillo, 1986, p. 20-21 ). As told by Víctor Téllez, dean (fiscal) of the chapel of San José, Friar Hilario was “a Franciscan priest who left the Mission of Santa Rosa de Ocopa in Peru and arrived in southern Chile, and preached the Gospel through images and painting” (Téllez, personal communication). The Franciscan evangelization strategy, says Renato Cárdenas, was based on Fide propaganda: “It was a program, it had to be done through music, theater, singing, and image representation” (Cárdenas, personal communication).

According to Alberto Trivero, before arriving in Chiloé, Friar Hilario “had been a missionary in Tahiti [and brought] with him a collection of sacred images” (2011, p. 6). Upon his arrival in Tenaún, where he had settled, “a tragic event occurred that [led] him to Caguach in May 1778, taking his images with him, after the race between the five islands” (Cárdenas, personal communication). This race was contested in rowing canoes by inhabitants of the five towns (Apiao, Alao, Caguach, Chaulinec, and Tac), and afterwards the images were divided between the communities, with the image of the Nazarene to remain on Caguach. According to Alberto Trivero, “Friar Hilario’s collection, which was made up of eight images, was not donated to the five communities: they bought it for a very high price, which they paid in annual installments from 1778 to 1782” (1986, p. 8).

However, accounts by Cárdenas and Trujillo contradict Trivero, acknowledging that “moving the images from Tenaún to Caguach was not easy, and they practically had to steal them” (1986, p. 22). The dean Víctor Téllez offers a more peaceful version of the relocation of the images, stating that Friar Hilario “arrived in Tenaún with his saint and spoke to the people of Caguach, with the native chief Paulino Guachin in 1778, and so the image was sent” (Téllez, personal communication). Chronicles offer different versions of the way imagery was transported between islands, but do agree, above all, on the origin of Friar Hilario and his intentions in the archipelago, and in particular that he intended to build “a shrine dedicated to the Nazarene and the passion and death of the crucified Jesus” ( Trivero, 2011, p. 15 ).

The later periods of evangelization in Chiloé are associated with the Society of Jesus and the Propaganda Fide of Santa Rosa de Ocopa, both of which belonged to the Spanish Crown established in Peru. In this sense, the strategies deployed by the clergy are not insignificant; these were based on experiences between 1581 and 1670, therefore having originated during the founding stage characterized by the removal of idols and the acceptance of religious elements. Considering the above, Manuel Marzal notes that one strategy was to establish a calendar of patronal feasts throughout the year, which was the way in which “God used trickery to acquaint the Indians with Catholicism and facilitate their conversion” (2002, p. 69).

From that point on, the consolidation stage refers to hierarchical evangelization through syncretic meanings of indigenous Christianity. This model of evangelization was first reproduced in Chiloé by Jesuit intervention, and later by the Franciscans, who formed hierarchical figures like the “dean” (fiscal) or “amaricaman.” In this vein, Renato Cárdenas acknowledges that this is an indigenous name: “Amari is a pastor and amarintun is what a healer does to drive sickness out of the body” (Cárdenas, personal communication). In this sense, the creation of this figure represented a degree of flexibility in religious integration, providing stability and promoting leadership among communities given that “they chose the sons of caciques, from the same bloodline; not the elders but young men, for them to learn and increase their presence within the community” (Cárdenas, personal communication).

Since it was the deans (fiscales) who acted as guides, made decisions, and attended activities such as festivities, ceremonies, and meetings, the figure of the dean played a key role in the communities, and even more so in the absence of priests. Other important figures were those in the chapter, who were responsible for organizing religious celebrations. So it was that the Nazarene emerged as the most deeply rooted celebration in the archipelago, safeguarded by communities that came together to share out the activities. Marylin Ulloa confirmed that “the Nazarene is present in every chapel, but it started first in Caguach, where it was most popular and the priests and people themselves attached greater importance to it” (Ulloa, personal communication). Today, the Feast of the Nazarene has preserved aspects from the colony, such as the way it is organized, the integration of Catholic and indigenous Huilliche traditions, and ceremonial and hierarchical structures.

The Nazarene is celebrated each year between August 21st and 30th, and organized by “seven offices in the chapter, plus the band, devotees who would pray, musicians, church adorners, image dressers, altars, arches, garlands” (Téllez, personal communication). It involves a complex system of symbols translated into syncretic elements; as Téllez (personal communication) affirms, “it’s not just a case of turning up and putting things up; each arch signifies the Father, Son, and Holy Spirit; the garlands go together in a chain, which is the unity of the community; you dance round counter-clockwise; the Nguillatunes do the same thing.” The musical groups that play at religious events are fundamental as a temporal aspect of ceremonies and are made up of “the accordion, flute, guitar, violin, bass drum, snare drum, and a bird whistle” (Téllez, personal communication).

The ceremonies are prepared through structures with clearly defined and established limits: “The Nazarene novena explains the Passion of Christ, an Act of Contrition, the offering of a novena, five acts of atonement, the example, the day’s prayer, a prayer of supplication, and rejoicing” (Téllez, personal communication). They also “sing good night, the Mysteries, the Three Crowns, and to finish, a song called ‘Échanos tu bendición’ (Give Us Your Blessing), all played by the band” (Téllez, personal communication). The celebration is staged as a recreation of a mythical past, incorporated by spreading ceremonial passages that preserve the tradition.

Migration from Chiloé to Patagonia

Migratory trajectories in Patagonia respond to different stages in history. In the 1920s, in the Strike of 1921, seen as one of the most significant conflicts in the history of Patagonia, about five hundred rural workers were massacred as they sought to prevent the exploitation of Chilean labor by their Argentinean employers ( Bayer, 1993 ). However, the vicissitudes brought about by the strike did not curb mass migration to Patagonia; indeed, Felipe Montiel, a historian from Chiloé, claims that “moving around was a constant from 1930 to the 60s or 70s; for almost fifty years, a great many migrants would come to work in many of the estancias and meat packing plants during the shearing season” (Montiel, personal communication).

Some of the major settlement areas were associated with a boom in work. This was the case, for example, for farms during the shearing season in Río Gallegos, in the meat packing plants of Río Grande, in the mines of Río Turbio, on the oil rigs of Comodoro Rivadavia, and on construction sites in parts of Tierra del Fuego, both in Porvenir and Ushuaia. However, it was in the shearing industry that most migrants from Chiloé found work. In this regard, Felipe Montiel notes that the migrants “traveled in caravans; people from different places got together and agreed to form a shearing caravan, they traveled in groups to Patagonia” (Montiel, personal communication). These groups or caravans were made up of “fleecers, people who would fleece the sheep; shearers, who would shear the sheep; the press operator (prensero), those who would gather up the wool, cooks; [some] were relatives, friends, or immediate family” (Montiel, personal communication).

The boom in mass migration continued from the 1930s to the 1970s and played a key role in the explosion in migration due to a series of events in the Chiloé archipelago. This mobility was brought about by low agricultural production: “Late blight (Phytophthora infestans) in the 1950s spoiled the whole potato crop, people left the fields, left their homes, [until eventually] they all went to Patagonia” (Mancilla, personal communication). Similarly, an earthquake in the 1960s led to the “families –poor peasants– emigrating from Chiloé to Patagonia. […] There were whole families in Castro boarding boats bound for Argentina or Magallanes to seek better living conditions” ( Mancilla & Mardones, 2010, p. 177 ).

Likewise, the coup d’état in the early 1970s also drove communities from Chiloé into Argentina. In this regard, María Sepúlveda acknowledges that “it was a difficult period for everyone; many families left Chiloé seeking better living conditions, we didn’t want to live under [the] dictatorship and Patagonia protected us” (Sepúlveda, personal communication). The assemblage of salmon industries in the early 1980s “reduced migration due to the jobs they created throughout the island, there was also a drop in the number of estancias, the rules changed to protect workers, and it wasn’t in the interest of the estancia owners to pay more” (Pérez, personal communication). Based on these migratory ties, cultural and religious traditions assembled in southern areas as different generations of migrants from Chiloé took up residence across Patagonia.

Collective Action and the Nazarene Tradition in Punta Arenas, Chile

As we examine the first indications of the mysticism of the Nazarene of Caguach in Punta Arenas, it is worth noting that it originated in the late 1970s as one of the cultural traditions followed by the communities of migrants from Chiloé in Magallanes. In the beginning, this mysticism developed essentially on the outskirts of the city, such as the 18 de Septiembre, Prat, and Pingüino settlements to the south and west. Indeed, these settlements were made up of migrants from Chiloé who had managed to distribute among themselves plots of land “12 ½ meters wide by 25 meters long […] This was all completed with proper planning for the streets and housing delivered under the supervision of the Office of Municipal Works and the Land Office of Magallanes” ( Moreno, 2011, p. 133 ).

Certain cultural and identity quirks from Chiloé stand out in the construction of these settlements, such as religious practices that highlight distinctive aspects of inhabitants’ places of origin. In this sense, the neighborhood becomes “common ground in the ideology of the city’s inhabitants, as it is somewhat effective in recounting, while synthesizing, various aspects of reality” ( Gravano, 2016, p. 140 ).

However, the history of this religious assemblage reveals a series of intertwined networks that triggered broader collective acts of appropriation, legitimation, and institutionalization. Arturo Hueicha, a Chilote7 based in Punta Arenas, explains how the Nazarene tradition began in private homes with a practice by “Doña Pancha and her brother Francisco [who suggested] to neighbors they come to say a prayer in a home; that was in August 1979” (Hueicha, personal communication), and who continued this form of worship: “then in 1980, they moved the prayer somewhere else, to another home” (Hueicha, personal communication). This spread from person to person until “Bishop Tomás González, [when he found out that] this act of worship had begun in homes, had them attend the Church of Fátima in District 18” (Hueicha, personal communication). This turned out to be an important discovery for the migrant communities, as it enabled them to establish identity references that distinguished them from other communities, making it possible for them to engage in a range of aspects of Chiloé culture.

The community’s integration led to the mass extension of meanings associated with the Nazarene, which included, for example, sacred music. Arturo Hueicha recalls Doña Pancha: “She said to me, ‘You can play the guitar, help me’; with a song book we started to play melodies like [those] we heard in Chiloé” (Hueicha, personal communication). Thus, this collective engagement did not just help community members to integrate, but was also the trigger for the creation of a conceivable, and perhaps immense, religious community. Doubtless they were not aiming for “a territorialization of beliefs [but rather to have their members belong to] a robust community that could move forward, sustainably, from one side of history to another” ( Anderson, 1993, pp. 36-48 ).

This fervor for the Nazarene continued in the years that followed, as noted by Hueicha: “First there were fifteen of us, then more joined, then there were 200 and the following year, 800. The first time it was just a prayer and on the Sunday, a rosary; by the third year we had a novena and went out in procession with instruments” (Hueicha, personal communication). The tradition was legitimized not just by the religious movement, but also the expansion of places of worship and religious reference, such as the Fátima chapel, which began worshipping the Nazarene. This institutionalization process was consolidated in 1987 with the arrival of an image from Chiloé, courtesy of Bishop Tomás, who “commissioned a Nazarene from a sculptor in Castro [the capital of Chiloé]” (Hueicha, personal communication), and it was Hueicha himself who presented it to the community. It can therefore be said that religious figures almost always provide continuity to reterritorialized practices, above all those that take on excessive symbolic significance, implicit in the historical and collective memory of believers.

As part of the tradition’s legitimization and institutionalization process, various religious groups were formed with the aim of managing, organizing, and structuring the active Nazarene practice. So it was that “a group was formed, the Knights of the Nazarene (Caballeros del Nazareno), [who] were like guards who protected the image during times of celebration, [and who were also responsible for] the congregation of the chapter, the folkloric ensemble, and the set of banners; everything was done like in Caguach” (Hernández, personal communication). The celebration is currently held “the last week of August [… when we perform the] novena and mass is held on Sunday at midnight, with the patadanza sword dance, banners, just like in Chiloé” (López, personal communication).

This integration process organized the community with the construction of the Jesus of Nazareth shrine, currently located in the high sector of the city (Avenida Circunvalación on the corner of Salvador Allende). Some worshippers of the shrine –almost all from the 18 de Septiembre settlement– recall taking part in various activities, in different groups, to help to build it. Flórez states that “a plot of land was purchased and we intended to build the chapel; we worked for many years to build the shrine, the whole community took part. This church is 20 years old, the Knights of the Nazarene built it” (Flórez, personal communication). Such community engagement, clearly visible among the communities from Chiloé, bear the hallmark of displaced communities endeavoring to rebuild their homeland outside of their places of origin. The ethnographic findings show how the reconstruction of the homeland occurred under the banner of “lived religion,” both in terms of the construction of the temple, the organization of feasts and the formation of communities, and in the retraditionalization of local cultural elements.

These processes do not always last, due to competition between community members. In this sense, Dante Montiel maintains that “for decades, the Chiloé community in Magallanes was not organized as a group, instead finding this community life like in Chiloé, in a territorial grouping, a homogeneous neighborhood enabling the community to identify itself collectively” (2007, p.1). This same author notes that in the case of Punta Arenas, “they display their culture and origins […] in the Chilote Centers (Centros Chilotes); the folkloric ensembles, [… among which] the well-known 18 de Septiembre settlement [has established itself] as the typical Chiloé neighborhood […] with its parish of the Nazarene of Caguach” (2007, p. 1). This has manifested itself in the ruptures within the community, as described by Armando Ojeda, sacristan of the Jesus of Nazareth Sanctuary:

“We all divided here; Chiloé natives are very proud” (Ojeda, personal communication). This attitude is no doubt reflected in the tradition, as although “things used to be done properly, recently this has petered out, the tradition has not been respected, it is no longer followed like in its place of origin” (Hueicha, personal communication).

Nonetheless, there remain elements such as “the rosary, but they made it longer; Moncho Yáñez’s song ‘Mi Niñito’ was lost, it’s a hymn and the priest doesn’t like it and won’t allow it to be played, he’s not from Chiloé; this act of worship has been built up and the tradition has to be kept up” (Hueicha, personal communication). The rivalry between community members is complex –even incessant– and often brought about by the connections made between the church, as an institution that regulates religious traditions, and the Chiloé community as continuers of cultural traditions. On both sides, the narratives reveal not just an attempt to remain faithful to tradition, but also the need to recreate the homeland within a complex environment in which senses of belonging are articulated.

It should be noted that the Nazarene religious observance is not only assembled in parts of Magallanes, but also other areas of Patagonia, with the southern regions of Argentina being flexible habitats of meaning that have accommodated the tradition. In this sense, José Paredes acknowledges that “first it was in Punta Arenas, then in Puerto Natales, and after that in Río Turbio and Río Gallegos, but the largest celebration is in Punta Arenas and Río Gallegos, as these [towns] have the highest population of Chiloé natives” (Paredes, personal communication). It is clear that the traces left by migrants from Chiloé are part of new cultural geographies that include the spread of the Nazarene tradition to different parts of Argentina.

The town of Río Gallegos has been considered a point of reference for the mass extension of religious practices, above all because it is home to communities of settled migrants from different generations. In this sense, María Hernández, a Chilean resident in Río Gallegos, acknowledges that “worshipping the Nazarene came from Chiloé, but also Punta Arenas, because most of us have family members on the other side, and we’re in touch on a near-constant basis and it transcended the border” (Hernández, personal communication). Transnational connections in lived religion are seen not just as intertwined networks that go beyond territorial borders, but identity networks that serve both to adopt cultural codes from the places of residence and preserve those of the places of origin.

TRANSNATIONALIZATION OF THE NAZARENE OF CAGUACH IN RÍO GALLEGOS, ARGENTINA

Religious traditions rooted in identities beyond national borders are almost always driven by followers with a history of migration over generations. This discussion does not refer simply to mobility in terms of “displacement” but an “accumulation of experiences,” which in this particular case are religious in nature and have been preserved by ancestors and among both new and old migrants in foreign lands.

On this basis, transnational migration presupposes a series of “hallmarks” to understand how religious communities experience transnationalism in different places, considering that this is a far-reaching process that “relates to activities, organizations, ideas, identities, and economic and social relationships that often cross and transcend national borders” ( Steigenga, Palma, & Girón, 2008, p. 41 ). Often this includes the extension of markets and goods, along with the circulation of objects and remittances as part of the connections between the places of origin and residence, and the full scope of traditions retraditionalized in many places at the same time, particularly when aspects of religious devotion are lost by crossing territorial borders.

These religious assemblage processes respond, on the one hand, to the historical mobility of Chiloé natives who migrated to Río Gallegos and were responsible for carrying over traditions relating to the Nazarene of Caguach. But they are also the result of collective action by new migrants (newcomers) who do not only transfer a homeland, but also religious emotions, ensuring new cultural codes are incorporated and enabling them to reach others who are unfamiliar with them. 8

In this sense, Levitt & Glick-Schiller (2004) claim that communities of “transnational migrants use religion to create alternative geographies that can be placed within national borders, [shaping] new spaces that, for some, have a greater meaning and inspire stronger loyalty than politically defined environments” (2004, p. 83). As a result, different communities attempt to legitimize others’ traditions, while encouraging others to appropriate them to continue “safeguarding the tradition” ( de la Tojrre & Gutiérrez, 2005 ). Such religious practices are almost always transnationalized based on an extension of networks (ritual families) that show solidarity toward the traditions and beliefs of the places of destination, as a way to become part of the contexts they settle in. In this vein, scholars like James Ferguson refer to these phenomena as “transnational traffic in meaning” (2006, p. 30), occurring in ever more loosely defined areas of creolization ( Hannerz, 1987 ).

So it is that, as Óscar Flórez remarks, “Nazarene worship began with Chiloé migrants who stayed […] in Río Gallegos” (Flórez, personal communication). It was “Celina and her sister Barbarita Caicheo; one day around September 1997, a group of women were together and started talking about worshipping the image of Jesus of Nazareth of Caguach” (Río Gallegos Christian Community [Comunidad Cristiana Río Gallegos], n.d., p. 35), and so the following year, on “August 22nd, 1998, the first novena began, in memory of the venerated image and with the consent and support of the parish priest Juan Barrios. [A novena that] was prayed even more fervently the following year” (n.d., p. 35). The links between the Catholic Church and the community appeared to grow stronger, until “on December 22nd, 1999, Celinda [introduced] Monsignor Tomás González, the bishop of Punta Arenas, and worship was increasing in Río Gallegos, because the town [had] a lot of Chiloé residents” (n. d., p. 35).

The close relationship between the two sides of the border enabled “Bishop Tomás González to contact the bishop of Ancud [Chiloé], Juan Luis Iser de Arce, in September 2000, who as a result immediately commissioned the Chiloé sculptor Milton Muñoz to create a replica of the Nazarene of Caguach” (n.d., p. 35). In this sense, the transcendence of the tradition was legitimized by the arrival of the image on April 22nd, 2001, when “a delegation of Chiloé natives resident in Punta Arenas, led by Omar Nahuel, the coordinator of the Order of Knights of Jesus of Nazareth, completed the task entrusted to them by the bishop Tomás González: to donate the image” (n.d., p. 35).

These ties are directly consolidated when power relations are top-down, and driven from the bottom up by a community that establishes agreements and fulfills roles. So it was that the image was handed “to the titular bishop of the Diocese of Santa Cruz and Tierra del Fuego [Argentina], Monsignor Alejandro Buccolini. Once it had been blessed at the chapel of the bishopric, it was handed to the Christian community of Jesus of Nazareth in Río Gallegos” (n.d., p. 35). Hand in hand with the leader of the religious community, Father Juan Barrios headed down one of the main streets of the city, making a stop opposite the Chilote Center, where the president José Díaz welcomed him, and then the procession ended at the Mary of Nazareth Chapel” (n.d., p. 35).

Thus, transnationalization does not only represent whatever “comes from outside” and settles inside, or crosses borders, but also considers assemblage processes – processes that make it possible to continue “negotiating meanings, values, and symbolic forms, including in this process [both] the cultures from the previous place and those from the new one”9 ( Hannerz, 1996, p. 27 ). In this regard, it is worth examining the song “Tu llegada” (Your Arrival) dedicated to the Nazarene of Caguach in Río Gallegos, sung by Eva Flórez, a Chilean and Sister or Daughter of Charity of Saint Vincent De Paul:

Dear Nazarene, / We bless you, we adore you. / You arrived in Río Gallegos /

To bring together your brethren. / Jesus of Nazareth, here you are / In the

Province of Santa Cruz. / The church that welcomes you / Is that of Mary of

Nazareth. / That’s why we’re jubilant / That you came from Chiloé. / Jesus of

Nazareth, here you are / In the Province of Santa Cruz. / The people that

welcome you / Worship you today from the heart / And here in Río Gallegos /

We all follow your tradition. / Jesus of Nazareth, here you are / In the Province

of Santa Cruz (

Christian Community of Río Gallegos, n.d., p. 20).

These community efforts to relocate the image represent networks of power that do not just go beyond borders but also strengthen places that welcome migrants, turning the community into a model of the homeland, such that “the relationship between identity and collective action is more complex and ambiguous than it seems at first glance. In many cases, reconstructions of the ‘homeland’ [are] more imagined than real” ( Steigenga, Palma, & Girón, 2008: 40 ), especially when “nostalgia, family difficulties, and changing transnational identities interrupt and may transform one’s idea of the reconstructed homeland” (2008:40). However, over and above the collective effort to reconstruct the homeland, other factors served to institutionalize the tradition – for example, the construction of churches and the consolidation of religious leaders.

In this sense, the Spanish priest Juan Barrios emerged as a leader and spiritual guide. As recalled by Mario Cárcamo and José Paredes, “he helped many migrants from Chiloé” (Cárcamo, personal communication) and he “said he was ‘forever a Chilote’; he loved the Chiloé people dearly and arranged the arrival of the Nazarene” (Paredes, personal communication). The community’s job was to help him in work involving “carpentry, masonry; all the labor was provided by Chilotes, free of charge – they were motivated by faith. Chilotes are very religious” (Caipillán, personal communication). It may therefore be concluded that transnational communities in “lived religion take on practices while they travel between different places and establish new relationships that make up their daily lives” ( Steigenga, Palma, & Girón, 2008, p. 42 ).

Currently, the Nazarene tradition takes place as part of the annual feast, an emblematic celebration beginning on August 21st and ending on the last Sunday of the month. Eva Flórez explained that the feast is organized by commissions, “some make the costumes or find sponsors, others [take care of] dissemination, promotion, posters or the liturgy, or establish the schedules for the novena, prayers, songs, choirs, [so] they break into the collection box for the Nazarene and use that money to organize the feast” (Flórez, personal communication). Also present are “the Argentinean and Chilean flags, folklore music from Argentina and Chile is played, the cueca and chacarera” (Flórez, personal communication). Bands play music to liven up the celebration: “six or seven accordions, the bass drum, the guitar all show up… Chilotes are very zealous like that” (Gómez, personal communication). The tradition exhibits credible, representative aspects, even in the religious celebration; “the novena is first, the structure is the same as on Caguach, the rosary, all the mysteries of the rosary, there are opening prayers and traditional songs that are sung back there but are also sung here” (Enríquez, personal communication). Don Hilario, a Chilote and member of the religious community, notes how “all the characteristics of worship were kept, and the other [supporting] parishes are like the other islands that arrive on Caguach; these islands or parishes come with signs or placards that identify them” (Don Hilario, personal communication). Worshipping Jesus of Nazareth, Flórez claims, “is very important here [given that] these migrants were in an unfamiliar place and so they came together, united by tradition, and wanted to experience a little Chiloé in Río Gallegos” (Flórez, personal communication).

It is worth noting that these community spokespeople continually establish ties that go beyond borders, not just to carry out religious duties, but also to establish connections between their places of origin and destination. The Feast of the Nazarene is, therefore, also a community celebration that exhibits icons representative of Chileanness, or even more strongly, Chiloteness. This distinguishes this patron saint’s feast from others also organized by foreign communities, while highlighting aspects of migrant life, such that religiosity enables, generates, and evokes identity reactions that are not understood simply as acts of collective fervor but rather manifest themselves as signs of nostalgia and ways of experiencing transnationalism.

In this sense, the homeland becomes the places where those who are “away from home” are settled, whether they are temporarily or permanently resident – in other words, those who are far from the cultural contexts they grew up in and who as a result (whether through their grandparents or parents, or directly) transported the tradition. Thus, Steigenga, Palma, and Girón (2008) maintain that “images from home encompass physical, cultural, ideological, family-related, religious, national, and local elements that combine to create a sense of belonging and identity in a confusing and sometimes hostile environment” (2008: 48). These imagined places are the new habitats of meaning that are preserved as part of everyday life for the transnational Chilote communities in the Argentine Patagonia.

CONCLUSION

The religious assemblage of the Nazarene of Caguach in Punta Arenas, Chile, and Río Gallegos, Argentina, is a transnational religious process brought about by the historical mobility of men and women traveling from Chiloé to parts of Patagonia. This discussion is focused on understanding the celebration of the Nazarene through three stages of transnationalization. The first is the historical relocation of the tradition from Peru to Chiloé, in the far south of Chile. In the second stage, the tradition traveled from Chiloé to Magallanes, in the Chilean Patagonia – an imagined homeland that became, henceforth, a home away from home.

This process is a channel for the dissemination and legitimization of the tradition through community efforts undertaken, individually or collectively, by members of relocated groups. Additionally, these groups generate related and unrelated networks that mobilize organizations and engage in word-of-mouth and media promotion, making more flexible symbolic assemblages in their new places of residence. Lastly, the third stage reveals a transnational assemblage of the tradition in Argentina (from Punta Arenas, Chile, to Río Gallegos, Argentina). Adaptation is flexible with respect to recognition of the tradition, which is legitimized and institutionalized through the construction of monuments (churches), the hierarchization of structures (committees, centers), and the emergence of leaders (groups, commissions) and multidirectional networks that involve contiguous perimeters and places of production (points of reference and transit).

It should be stressed that this two-site case study reflects new religious territorialities, particularly with respect to the ties established between communities of migrants and local believers in preserving the Jesus of Nazareth tradition outside of Caguach. Finally, these religious expressions reveal a series of findings that open the door to a broader reflection on experiencing one’s homeland in transnationalism. Based on the ethnographic findings shown, such a reflection calls for an understanding of narratives on Patagonia not as a geographically defined region but as an area of historical experiences and emotions (nostalgia) that straddle political borders and establish their own boundaries. Furthermore, foreign lands should be viewed as environments that possess cultural capital: an accumulation of knowledge passed down over generations, the socialization of know-how, and a reconfiguration of symbolic meaning: aspects that provide an insight into cultural practices through interactions and dislocations between people, places, and countries.

Notas

2 This article describes the results of the second stage of research in Fondecyt Project No. 3160798 “Etnografías en movimiento: imaginarios culturales y trayectorias migratorias de comunidades transnacionales chilotas entre Ushuaia, Argentina, y Punta Arenas, Chile, 1950-2015” (Ethnographies on the move: cultural imaginaries and migratory trajectories of transnational communities from Chiloé between Ushuaia [Argentina] and Punta Arenas [Chile] 1950-2015), in which the author is a lead researcher.

3 Field notes. Song of the Nazarene of Río Gallegos, entitled Reencuentro (“The Reunion”). Original music and lyrics by Sergio Ricardo Hueicha.

4 Some scholars of religion in Chile have been keen to emphasize cultural traditions of the southern Patagonian macrozone using concepts like heteroglossia (Moulian, 2011), in reference to the religious heterogeneity and multivocality among ethnic Mapuche- Huilliche communities.

5 Understood as an area of study and unit of analysis that situates people, places, and spaces of hypermobility.

6 TN: Quote completed by the translator.

7 TN: Chilote. A native of Chiloé

8 It is worth stressing that most Chilean migrants settled first in the Chilean District (Barrio Chileno), known as Barrio Belgrano, and later around Barrio Evita where the Mary of Nazareth Chapel is found, between Padro Neruda and Lola Mora streets.

9 TN: Back-translated from the translation used in the Spanish version of this article.

EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE
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