Parrini Roses and Alquisiras Terrones: Desplazamientos discursivos y transformaciones institucionales en las prácticas de solidaridad hacia migrantes centroamericanos en México



INTRODUCCIÓN

Diversas investigaciones dan cuenta de la formación de una extensa y compleja red de solidaridad hacia los migrantes centroamericanos en tránsito por México ( Ambriz, 2016 ; Olayo, 2014 ; Olayo, Haymes y Vidal, 2014 ; Solano, 2017 ; Squire, 2015 ). Desplegada por todo el país, desde la frontera sur hasta los límites con los Estados Unidos, esta red incluye organizaciones de diverso tipo, laicas y religiosas, que brindan múltiples servicios a los migrantes, desde alojamiento y comida, hasta asesoría legal y atención médica; aunque no necesariamente están conectadas entre sí, representan un recurso central para el viaje de esos migrantes por México. Si bien la historicidad de esta red solidaria ha sido escasamente investigada, los datos disponibles muestran que se constituyó, fundamentalmente, durante los primeros años de este siglo y tuvo un crecimiento sistemático a partir del año 2006.

La conformación de esta red no es sólo un fenómeno organizacional, también es uno de carácter discursivo. Si bien en ella predominan dos discursos, uno asistencial y otro de derechos humanos ( Solano, 2017, p. 131 ), ambos pueden ser leídos como expresiones de un discurso humanitario, en el sentido que le otorga Didier Fassin (2016) a ese término, que incluye el despliegue de sentimientos morales en los asuntos políticos, la referencia a una condición compartida por los seres humanos, a pesar de sus diferencias, y “un movimiento afectivo hacia los otros semejantes” ( Fassin, 2016, p. 10 ). El discurso humanitario, surgido en Europa y los Estados Unidos durante los últimos decenios, ayuda a la formación de lo que el autor denomina un “gobierno humanitario”, que administra las existencias vulnerables en sus diversas manifestaciones y sostiene “una política de las vidas precarias” ( Fassin, 2016, p. 14 ). La red de solidaridad que nos interesa está formada por organizaciones religiosas y no gubernamentales que despliegan una labor paralela a la del Estado que, en este caso, concentra las actividades policiales y de seguridad. La noción de gobierno humanitario propuesta por este autor excede la acción del Estado e incluye una vasta gama de actores y acciones.

Si bien el discurso humanitario y las formas institucionales constituyen hoy los modos discursivos y prácticos hegemónicos de solidaridad, a lo largo de la historia de los flujos migratorios centroamericanos, que se extiende ya por cuatro décadas, podemos encontrar otras expresiones. En este artículo identificamos un caso y un momento paradigmático en el desplazamiento histórico de las formas de solidaridad, que devela una transformación en la gestión de esos flujos en la que organizaciones humanitarias de diverso tipo adquieren un papel cada vez más relevante. La razón humanitaria no sólo corresponde a una forma de administrar las vidas precarias, apuntadas por Fassin, también sostiene un discurso moral de enorme importancia pública y mediática. En esa dirección, el caso que analizaremos representa un momento en el que las prácticas solidarias informales y tradicionales con los migrantes centroamericanos, se convierten en ejemplo moral en la defensa de sus derechos humanos; de este modo, el discurso humanitario convirtió a la señora Concepción, una mujer campesina que recibía a estos migrantes según antiguas pautas culturales de hospitalidad, en una activista encomiable.

El 9 de marzo de 2005 María de la Concepción Moreno, conocida como doña Conchis, fue detenida y encarcelada durante dos años y medio en el Centro de Reinserción Social de San José El Alto, Querétaro, acusada de traficar con indocumentados. En abril de 2007 una nota periodística denunciaba que “la Samaritana del Ahorcado” estaba detenida injustamente por autoridades federales, solo por dar comida y alojamiento a migrantes centroamericanos que cruzaban por su localidad. María Concepción Moreno, conocida como doña Conchis, dice la nota, “jamás imaginó en su vida que la compasión por sus semejantes la llevaría al infierno carcelario como la más temible de las delincuentes” ( Escobar, 2007, p. 1 ). Ocho años después, otra nota sobre esta mujer, publicada en el mismo periódico, denunciaba que “la defensora de los derechos humanos” , ya excarcelada, se estaba “quedando ciega” y no tenía el dinero para pagar la intervención que le prescribieron los médicos ( Escobar, 2015, p. 1 ).

El tiempo que doña Conchis pasó en prisión deterioró su salud y sólo la ayuda de la red estatal de organizaciones dedicadas a la migración en Querétaro resolvió, parcialmente, su situación. En los años transcurridos entre ambas notas la buena samaritana se transformó en una defensora de los derechos humanos de los migrantes. Su caso se volvió paradigmático en la defensa de los ciudadanos solidarios con los migrantes en tránsito por México ( Centro Proh, 2007 ) y colaboró con la elaboración de una Ley de Migración, que integra una perspectiva de derechos humanos en la gestión de los flujos migratorios ( Arias, Carmona y Sin Fronteras, 2012 ; Morales, 2012 ; González-Murphy y Koslowski, 2011 ).

Ese desplazamiento que ocurre en el caso de esta mujer, desde una identidad religiosa a una política, condensa una serie de modificaciones en este campo. Doña Conchis se sitúa en el ámbito de las formas tradicionales e informales de solidaridad y hospitalidad con los extraños, afuerinos y extranjeros que cruzan numerosas localidades durante sus viajes. Sus motivaciones son fundamentalmente morales, sustentadas en el catolicismo popular. En el momento de las entrevistas, la señora Concepción no había articulado un discurso político en torno a sus acciones, ni siquiera alrededor de su detención arbitraria y los años que pasó en prisión; tampoco pensaba sus prácticas solidarias como una forma de defensa o promoción de los derechos humanos. Como dijimos, su lectura era religiosa, anclada en las significaciones y las prácticas locales ligados a la hospitalidad. Ella siempre fue una samaritana, nunca una activista.

En este texto nos centraremos en ese movimiento, aún en curso, en el campo de las prácticas hospitalarias, contrastando las narraciones de doña Conchis con los discursos de las organizaciones y los profesionales que la han ayudado. Si bien la suya es la microhistoria de una mujer que sufre los embates del Estado en su persecución de los migrantes centroamericanos; también muestra una ruptura de las gramáticas sociales que sostienen las prácticas de solidaridad. La historia de doña Conchis se transforma en un caso judicial, un ejemplo humanitario, un reclamo social y un motivo de asistencia, pero se deslinda de las configuraciones culturales y subjetivas de esa mujer. Es necesario considerar que la solidaridad con los migrantes no ha sido una preocupación de los gobiernos y que las redes de atención que hoy existen son relativamente recientes. Desde una perspectiva histórica, la solidaridad que doña Conchis practicaba es anterior a la de muchas organizaciones civiles y religiosas.

UN TRAYECTO DE MILES DE KILÓMETROS: UNA ETNOGRAFÍA MULTISITUADA

En este artículo interrogamos algunas relaciones microsociales de solidaridad con migrantes centroamericanos y los procesos estructurales que han transformado los flujos migratorios que transitan por México durante los últimos años. Tratamos de dilucidar los intrincados vínculos entre ambos planos desde la perspectiva de una antropología de las circulaciones ( Appadurai, 2015 ), que permita explorar la densa trama de circulaciones constituida por sujetos, discursos, prácticas sociales, formas de gobierno, modos de organización, entre otros, que se desplazan en direcciones diversas y son interpretadas, asumidas y transformadas de múltiples maneras en distintos espacios.

El tránsito de migrantes por el país abarca miles de kilómetros, cientos de ciudades y pueblos y decenas de estados. La magnitud de este desplazamiento hace difícil su investigación, por lo que nos centramos en algunos lugares clave a través de una etnografía multilocal.3 Esta modalidad de investigación etnográfica, sostiene Marcus, “sale de los lugares y las situaciones locales de la investigación etnográfica convencional al examinar la circulación de significados, objetos e identidades culturales en un tiempo-espacio difuso” ( Marcus, 1995, p. 111 ). Atendimos a dicha circulación en los distintos espacios que investigamos, intentando trazar las diferencias y similitudes que abonaran una reflexión específica a la vez que global sobre las formas de solidaridad con migrantes.

El caso analizado se reconstruyó a partir de diversos registros etnográficos y discursivos: observación participante, artículos periodísticos, documentos legales e institucionales y entrevistas a actores clave. Utilizando los principios metodológicos y analíticos de la descripción densa, articulamos los diferentes discursos sociales para lograr una interpretación intensiva acorde a la complejidad de los hechos sociales ( Geertz, 2005 [1973], p. 32 ). A través de esta descripción de fenómenos microsociales de contextura densa se establecerán relaciones entre hechos sociales específicos y procesos sociales más amplios.

El trabajo de campo se realizó en el estado de Querétaro en el año 2015, mismo que acompañó el inicio y constitución de la Red para las Migraciones en Querétaro (RMQ). Se efectuaron cuatro visitas en los meses de abril, mayo, junio y julio de ese año, y se realizaron 14 entrevistas en la ciudad y en las localidades de: La Valla, El Ahorcado y Tequisquiapan. Dado que doña Conchis era uno de los informantes más importantes, la entrevistamos en repetidas ocasiones para conocer sus experiencias en el campo de indagación, así como las motivaciones y los valores que orientaron sus acciones. Se entrevistó a vecinos y familiares para conocer las opiniones y percepciones que se producen en torno a las acciones solidarias de esta mujer. Finalmente, se entrevistó a miembros de organizaciones y de la sociedad civil que se solidarizaron con doña Conchis, después de su liberación.

HABITAR INTERSTICIOS: FLUJOS MIGRATORIOS CENTROAMERICANOS Y FORMAS DE SOLIDARIDAD

Desde los años ochenta del siglo pasado han cruzado por México masivos flujos de migrantes centroamericanos que se dirigen a los Estados Unidos ( ITAM, 2014 ; Servicio Jesuita a Migrantes, 2013 ). Los números no son precisos, pero sus aproximaciones develan un movimiento de miles de personas que toman diferentes rutas ( Casillas, 2008 ). Desde inicios de este siglo, ese movimiento de personas se ha transformado en un asunto político relevante y hoy en día es un tema prioritario en las relaciones entre los países involucrados: Estados Unidos, México y los países del Triángulo Norte de Centroamérica, Guatemala, El Salvador y Honduras.

A lo largo de los últimos quince años podemos identificar dos inflexiones importantes en ese campo: la primera ocurrió luego de los atentados contra ciudades estadounidenses en el año 2001 y transformó la seguridad fronteriza en un tema de seguridad nacional para el gobierno de los Estados Unidos ( Alden, 2012 ; Artola, 2005 ; Calleros, 2010 ; Castillo, 2005 ); la segunda, a mediados de 2014, cuando el incremento del flujo de menores centroamericanos no acompañados que eran detenidos en el país del norte justificó una serie de medidas de contención en la frontera sur de México, a través del Programa de Frontera Sur ( Castañeda, 2015 ; Villafuerte y García, 2015 ). Si bien no profundizaremos en esas modificaciones, el caso de doña Conchis se configura en el periodo que ambas marcan.

En torno a la migración centroamericana que transita por México se ha creado una densa red de actores e instituciones de diverso tipo y con objetivos distintos y, muchas veces, contrapuestos. No hay estudios en México que den cuenta de la complejidad de esa trama. A lo largo de la investigación que nos concierne, pudimos distinguir cinco planos de configuración de los procesos migratorios centroamericanos:

  1. Los migrantes, que son un colectivo enormemente complejo, aunque presente algunas características comunes (Servicio Jesuita a Migrantes, 2013);

  2. Las comunidades y localidades por donde este flujo transita, que incluyen desde villorrios de pocos habitantes hasta colonias de megalópolis (Flores, 2011; Fuentes y Ortiz, 2012);

  3. El Estado, que despliega políticas heterogéneas en este campo y que van desde la detención y deportación hasta la protección de los derechos humanos;

  4. La red de organizaciones de diverso tipo que resguarda a los migrantes: albergues, comedores, casas; o que trabajan en torno a este fenómeno: universidades, centros de investigación, organizaciones no gubernamentales, medios de comunicación.

  5. Varios tipos de delincuencia que medra de los migrantes (Amnistía Internacional, 2011; CNDH, 2011).

Esa red tiene expresiones locales y nacionales, incluso transnacionales, y se extiende en casi todo el país, con diferencias de densidad.4 No son planos paralelos, sino una red intrincada, variable y muy compleja, en la que también se pueden identificar nodos en los que se interceptan unos con otros.

En el caso que estudiamos, las prácticas de solidaridad ocurren en tres de esos planos: entre los mismos migrantes, entre habitantes de las localidades por las que transitan los migrantes, entre ellos y las redes de organizaciones civiles y eclesiásticas que los asisten de diversas maneras durante su viaje. El Estado es un actor omnipresente en la regulación y control de esos colectivos, pero no despliega prácticas de solidaridad; sus acciones están normadas legalmente y sus prácticas institucionales operan dentro de una lógica de políticas públicas. Los actores criminales tampoco realizarían prácticas de solidaridad o, al menos, no son su objetivo.

Por eso, la red de sobrevivencia y atención que colabora en el desplazamiento de los migrantes se trenza, por así decirlo, con las prácticas estatales que “aseguran” a los migrantes y los “devuelven”, y con las criminales que los asaltan, extorsionan y/o secuestran. En una localidad, una zona donde los migrantes reciben ayuda puede convivir con otra en la que son extorsionados; los albergues cohabitan con sitios de tráfico de personas; en un lugar donde los migrantes se alojan también pueden ser detenidos. Esta superposición de los actores que habitan o utilizan un espacio social determinado y las prácticas que ahí se realizan impide generar descripciones o análisis unívocos. Si bien esa ambivalencia no compromete a los actores involucrados y no implica que unos y otros estén vinculados, delinea una cartografía de la solidaridad y la violencia muy compleja, en la que se entrecruzan actores diversos, múltiples motivos y prácticas heterogéneas.

Esto no repercute sólo en los migrantes y su viaje, también en los otros actores que distinguimos, especialmente en las personas o grupos que realizan prácticas cotidianas de solidaridad fuera de los contextos organizacionales (redes, albergues, casas de acogida, comedores). El peligro, en ese sentido, se podría expandir hacia todos aquellos que participan de este flujo incesante de personas. En algunas localidades, hemos registrado casos de personas que han sido amenazadas por redes delictivas, albergues que fueron quemados por delincuentes, vecinos que se atemorizaron cuando percibieron que actos tan sencillos como dar un vaso de agua o algo de comida podrían traerles problemas.

Pero el riesgo no proviene sólo de actores delictivos, también podría proceder de instancias estatales. Ese fue el caso de doña Conchis, que fue detenida por agentes federales, acusada de tráfico de personas.

Desde la perspectiva de las prácticas de solidaridad, ambas experiencias de riesgo muestran que las gramáticas de la vida cotidiana, asentadas en prácticas de hospitalidad y generosidad, pero también en estrategias de reconocimiento y vinculación con los extraños, se ven alteradas por estas intervenciones estatales o criminales.5 Para la señora Concepción fue una sorpresa que la detuvieran por dar de comer a las personas que se lo pedían o por brindarles cobijo; en sus esquemas de significación, esas prácticas no constituían un delito. Esto redundó en que la intervención de las instituciones de impartición de justicia resultara incomprensible para ella y su comunidad.

En la definición de esos sentidos, los actores involucrados no tienen el mismo poder y sólo dos de ellos pueden contraponerse discursiva y prácticamente: el Estado y las redes de organizaciones de solidaridad y derechos humanos. Los habitantes de las localidades que ofrecen ayuda a los migrantes, los pequeños grupos, o las familias que los acogen, pueden elaborar significados para sus prácticas, pero no pueden participar del debate nacional o internacional que genera la migración.

PEDIR PARA DAR: FORMAS TRADICIONALES DE SOLIDARIDAD

El don ha sido un concepto fundamental en el pensamiento antropológico, especialmente desde la publicación del clásico ensayo de Marcel Mauss dedicado a esa práctica cultural ( Mauss, 2012 [1925] ). Como ha tenido un desarrollo tan extenso, su conceptualización está llena de matices ( Abduca, 2007 ; Descola, 2012 ; Godelier, 1998 ; Testart, 2013 ). Para nuestra argumentación, deseamos recuperar una distinción, elaborada por algunos investigadores, entre don e intercambio ( Descola, 2012 y Testart, 2013 ). A diferencia del intercambio, escribe Philippe Descola, “el don es, ante todo, un gesto de sentido único que consiste en dejar algo a alguien sin prever otra compensación que el eventual reconocimiento del destinatario, puesto que la devolución del beneficio nunca está garantizada en el don” ( Descola, 2012, p. 451 ).

Las prácticas de solidaridad de la señora Concepción se inscriben en ese registro. Ella relata que empezó a darles de comer a algunos migrantes que pasaban por su casa y le pedían alimento.6 Las vías del tren dibujan uno de los bordes de su comunidad; están a menos de un kilómetro de las casas más próximas y marcan una línea imaginaria para dar paso a los sembradíos. La proximidad a las vías del tren es la razón por la cual, desde hace décadas, los pobladores tienen una relación estrecha con los migrantes centroamericanos, en su mayoría provenientes de Honduras.

Tal como lo pudimos atestiguar durante el desarrollo de las entrevistas, ella les daba lo que tenía para consumo propio o de su familia, no preparaba una comida especial para los migrantes, ni contaba con un comedor que sirviera para atenderlos. Ellos aguardaban, fuera o dentro de su casa, el alimento que les era servido. Fundamentalmente, los integraba a sus propias pautas de alimentación cotidiana. El don, en su caso, era una ampliación de los comensales y de los alimentos con los que se cuenta.

Empecé con unos que pasaron y: “me regala un taquito y me regala un vasito de agua”, y empecé a darles un taquito de… pues de frijoles o de que uno llegase… lo que uno pueda y les di taco de frijolitos o sopita, su cafecito. Cuando tengo, les doy su café, los paso y “siéntense”, es como empecé a darles un taquito a ellos (doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015).

El número de comensales se incrementó a lo largo de los años y la informante relata que a veces llegó a alojar a más de cien migrantes en su casa. Cuando no alcanzaba la comida, les pedía a sus vecinos para poder ofrecerles algo a los viajeros. Doña Conchis justificaba su ayuda en una similitud radical con respecto a esas personas: “son seres humanos como nosotros”. Esa igualdad identificatoria, le permitía entender sus razones y aceptarlos dentro de su vida cotidiana: “no porque vienen de otro lado, los discrimina, hablan de ellos, que esto y el otro, pero la realidad nadie la sabe, por qué se salen de sus casas, nadie.”

La identificación, escribe Philippe Descola, es “el esquema más general por medio del cual establezco diferencias y semejanzas entre unos existentes y yo mismo, al inferir analogías y contrastes entre la apariencia, el comportamiento y las propiedades que me adjudico y los que les atribuyo” ( Descola, 2012, p. 177 ). En ese sentido, el esquema de una humanidad compartida será el asiento de las prácticas de solidaridad que realizaba esta mujer; también es el límite de las diferencias, porque aunque los migrantes sean extraños y extranjeros, es posible entender, mediante esquemas identificatorios, sus motivaciones y sus experiencias. Sin embargo, esa identificación no sostiene un discurso humanitario como el descrito por Fassin (2016) , entre otros. A la señora Concepción los vínculos establecidos con los migrantes le permitieron conocer con mayor profundidad sus motivaciones y sus contextos: “a mí me platican que esto y que el otro; que luego también allá no hay trabajo, no hay dinero, y sus hijos van creciendo y tienen que tener para darles un taco”.

La motivación de doña Conchis era fundamentalmente, afectiva: a ella le gustaba ayudarlos “de corazón” y “darles lo poco que tiene”. El don no se sustenta en un exceso que debe circular7 sino en una escasez sistemática. No se da lo que sobra, se da lo que falta; pero, a su vez, se dona a quien no puede devolver. Si bien el intercambio no tiene que ser simétrico, en este contexto, por la pobreza de los migrantes y lo transitorio de su estadía, cualquier devolución es imposible. Aunque la informante no lo dice explícitamente, creemos que aquí también funciona un esquema identificatorio, que se integra al de la humanidad compartida. Doña Conchis y los migrantes son igualmente pobres, aunque en situaciones distintas. La escasez no es sólo una disponibilidad de bienes, también es una forma de leer el mundo y las propias vidas. Humanos y pobres: eso comparten la donadora y los donatarios.

Cuando la escasez era muy intensa, la señora Concepción se convertía en peticionaria de ayuda. Ella lo condensa de manera magistral: pide para dar. En ese sentido, relata:

Cuando se quieren bañar, a veces no tengo ni jabón. A veces ahí ando pidiendo a mis nueras, y ya me dan y: “ya báñense, muchachos”. De ropa, igual, luego no tengo aquí nada de ropa ni zapatos, corro a pedir: “oiga, regáleme un pantaloncito, una camisita para un muchacho, regáleme esto para este otro muchacho, no trae zapatitos, ya trae su pantalón bien mugroso, bien sucio”, “ándele, María”. Te digo, más me da esta señora, que es la que más me da, cuando estaban todos sus hijos, ¿verdad? porque ahora ya no están. Pero así le hago, pido para dar (doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015).

Ahora bien, parece que en cualquier práctica de don siempre ronda el fantasma del intercambio, es decir, del interés que se contrapone con la gratuidad. La señora Concepción ubica sus motivaciones y sus prácticas en el campo de la gratuidad: “nunca les cobré, yo nunca les dije: ‘ahora páguenme el hospedaje, ahora les voy a cobrar renta o denme pa’ jabón, denme’, nunca les cobré.” Dadas las tensiones y fuerzas que concita, aunque no necesariamente resuelva, Godelier describe el don como “una práctica ambivalente” ( Godelier, 1998, p. 23 ). La obligación de devolver es una de esas tensiones: para Mauss ella estaría en “la naturaleza del don” (2012 [1925], p. 145); en cambio, para Descola (2012) y Testart (2013) un don no exige ofrecer un contradón, “en el sentido de que el favor inicial implique una prescripción apremiante” ( Descola, 2012, p. 452 ).

¿Se puede dar sin pedir nada a cambio?, ¿existe un don que no exija un contradón?, ¿puede ser gratuita la solidaridad a largo plazo y sistemática hacia ciertos colectivos? La ambivalencia y las sospechas que rodean las motivaciones de doña Conchis la ubican en un nodo conflictivo de las relaciones sociales contemporáneas; los rumores y los chismes locales la acusaban de medrar con los migrantes. Como dijimos, en la gratuidad y el interés se concentran tensiones culturales significativas para pensar los vínculos sociales, ya no sólo en su descripción formal, también en su comprensión hermenéutica. Marcel Mauss desecha, a través de los múltiples ejemplos que expone en su Ensayo, la posibilidad de una gratuidad desinteresada y destaca que detrás del carácter voluntario de esas prestaciones, “en apariencia libre y gratuito”, “sólo hay ficción, formalismo y mentira social” y, finalmente, “obligación e interés económico” ( Mauss, 2012 [1925], pp. 253-254 ). Doña Conchis relata que:

Hay unos que me preguntan que si les vendía yo la comida o la ropa, yo se los doy así, de todo corazón, de buena voluntad y de corazón. Yo todo lo que les doy, se los doy de corazón porque, no sé, porque siempre nos ha enseñado mi mamá de que si damos nos rinden más las cosas, pero si está una de codas o de agarradas, no les rinden sus cosas. Yo por eso les doy a ellos, tenga o no tenga, nomás que ande consiguiendo para darles, les doy, y esa es mi idea, y seguir apoyándolos y ayudándolos (doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015).

Es como si culturalmente el don respondiera, al menos en el campo que investigamos, a las dos propuestas analíticas que ya esbozamos: sólo es interés disfrazado o es gratuidad sin retorno. Algunas voces de la localidad sospechan de la generosidad de la señora Concepción, como Mauss duda de la que disfraza al interés económico. El antropólogo menciona tres palabras relevantes: ficción, mentira y formalismo. La pregunta es cómo distinguir, en este campo, lo no ficcional, lo verdadero y lo sustantivo, de lo que no lo es.

Tal vez una pista para resolver este intríngulis sea preguntar quién podría o debería regresar aquello que se dona. En este sentido, Descola destaca que “la obligación de reciprocidad con respecto al benefactor es […] puramente moral” ( Descola, 2012, p. 452 ). Si no se cumple con ella, el problema es ético antes que contractual. Pero también se puede pensar una práctica del don en la que el donador vea restituida su generosidad mediante la intervención de un tercero, distinto del donatario. La señora Concepción reconoce esa lógica de otorgamiento/devolución; dice “yo tengo esa idea de que si los ayudo, Dios me ayuda; si no, Diosito no va a poner las manos en alguien que me dé algo de despensa o algo” (doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015). ¿Quién devuelve lo que se ha dado? Dios, responde ella.8 Esta mujer percibe que Dios la ayudó cuando estuvo detenida y que el abogado que se hizo cargo de su caso y que logró liberarla, era “un ángel enviado por Dios”.

Pero, por otra parte, ella también esboza otro principio de circulación de los bienes y de la riqueza, que es moral antes que técnico: “si damos, nos rinden más las cosas, pero si está una de codas o de agarradas, no les rinden sus cosas”. Es decir, en la interpretación de sus prácticas esta informante triangula la relación donador/donatario, añadiendo a este tercero sobrenatural que devuelve de otro modo y desde otro plano aquello que se dona en este mundo. También devela un principio de circulación que sostiene que si las cosas no se dan se estancan y no rinden; la abundancia provendría de la apertura a dar lo que se tiene, aunque sea poco. Dar es lo contrario de agarrar. Esta es una enseñanza materna, que se trasmite entre mujeres que no han tenido trabajos asalariados, pero que han mantenido a sus familias.

Es interesante, para regresar a un argumento que delineamos antes, que en ambos casos sea imposible distinguir ficción de realidad, o verdad de mentira. Son redes de significación, en las que las prácticas se realizan y adquieren sentido, las que están en juego. No hay otro fondo que no sea la misma cultura, con sus ambivalencias y ambigüedades. Nos encontramos ante “[…] una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas” ( Geertz, 2005 [1973], p. 24 ).

Quedamos así ante una densa red de interpretaciones que enturbia cualquier comprensión unívoca de las prácticas de solidaridad. Hemos identificados dos límites: la gratuidad y la ganancia. No sólo en el caso de la señora Concepción, también en otros casos que hemos investigado en diversos puntos del país, en los que la posibilidad de que la solidaridad sea un negocio socava la base moral que requiere para legitimarse.

Si regresamos a Godelier (1998) y la doble relación que produciría el don, creemos que la solidaridad se transforma en un estatus relativo en el caso de doña Conchis. Cuando ella enfrenta el juicio no lo hace con argumentos legales, sino ante todo morales.

Me habían sentenciado a seis, seis años. Ahora le decía al juez: “denme los que quiera, al cabo que primeramente se queda con su mitad de sentencia”, “que es muy agresiva, es muy grosera”, “porque usted está faltando a la ley, yo no hago nada malo. Sí, lo reconozco, y se lo digo en su cara, juez, yo que no tengo y que soy pobre, me gusta darles un taco, dejarlos que se duerman, no se los niego, pero que yo conozca coyotes, para dárselos, no; y usted que pueda tener la comodidad económicamente, no les da, es un codo, un agarrado”, “¡que le voy a subir la sentencia!”, “súbamela a diez, quince años, yo sé que se va a quedar con su sentencia, yo tengo fe que yo voy a salir”, “no, pero que nos está faltando al respeto”, “me la está faltando más usted, porque yo no debo nada; sí les doy de comer, les doy un taquito, ahora, vaya y saque fotografías de mi casa cómo la tengo, que soy muy pobre” (Doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015).

Este relato, de una Antígona rural y campesina que se enfrenta al juez reclamando la validez moral de sus conductas, se sostiene en el prestigio ético que adquiere quien dona sin pedir devolución. Si en esta relación se hubiese contraído una deuda no sólo concierne al donador y al donatario, también involucra una sociedad completa que debe reconocer los méritos de las prácticas solidarias. En este caso, no estamos ante regulaciones explícitas, es un sentido común el que obliga a alentar a quien dona desinteresadamente. Ante un orden social en el que priman las relaciones de intercambio y el interés, la gratuidad y la generosidad son talismanes que resguardan una serie de prácticas culturales y conforman especies de santuarios éticos, amenazados por las formas imperantes de vinculación entre sujetos y colectivos.

La señora Concepción le espeta al juez su propia pobreza y generosidad como si, en un movimiento antitético, se intensificara la moralidad de su comportamiento. No tiene nada, pero de todos modos da. Ella le dice al funcionario que “no debe nada”. Sus prácticas solidarias no han producido una deuda; es decir, ella luego de dar no debe devolver. Es como si el don empezara y terminara en sus prácticas. Dado que discute con un juez, de algún modo le dice al Estado que está libre de deudas, pero también de delito. Nos interesa destacar que en esas palabras la informante reivindica un tipo de relaciones sociales distinto al que compete a la ley y a las instituciones estatales. La antigüedad del don como fundamento de las relaciones sociales le da la razón. Pero esta mujer carece de argumentos que le permitan defender sus prácticas ante otras relaciones y otros discursos.

¿SAMARITANA O ACTIVISTA?

Cuando el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez (Centro Prodh) conoció el caso, los recursos ordinarios se habían agotado. Al asumir la defensa integral de doña Conchis interpusieron un amparo directo contra la resolución que confirmó la sentencia dictada por el juez. Paralelamente, iniciaron una campaña pública para exigir su liberación. El 23 de agosto de 2007 el Primer Tribunal Colegiado de Circuito del Estado de Querétaro concedió la razón a la defensa; considerando que las pruebas de cargo en contra de doña Conchis presentaban vicios de forma y fondo que les restaban validez, otorgó la protección de la justicia federal y ordenó la emisión de una nueva sentencia. Tras esta resolución, el Tribunal dictó nueva sentencia en la que determinó absolver en apelación a Concepción y ordenar su inmediata liberación.

De acuerdo a esta organización de derechos humanos, el caso de Concepción Moreno es emblemático para ejemplificar la discrecionalidad de las políticas públicas relacionadas con los migrantes centroamericanos en México. Además, hizo evidente dos temas fundamentales en la agenda de derechos humanos en el país: la necesidad de consolidar la reforma del sistema de justicia penal y la vulnerabilidad de los defensores de los derechos humanos ( Centro Prodh, 2008 ).

Como un logro posterior, el 5 de marzo de 2008 la Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió que sólo incurrirán en un delito quienes alberguen o transporten personas indocumentadas para obtener un fin económico. Dicha decisión exonera del ilícito a quienes lo hacen por razones humanitarias o sin fines de lucro, “y que siguiendo la tradición mexicana de asistencia, apoyo y ayuda al necesitado, desvalido o que se encuentre en una situación de desventaja, alberguen o transporten a extranjeros indocumentados, lo que supone, en todo caso, la buena fe” ( SCJN, 2008, p. 45 ). En este caso, se juega un deslinde estatal entre prácticas lucrativas y solidarias. Nuevamente, el dinero y el interés serán centrales para diferenciar unas de otras.

Pero una vez que la señora Concepción fue detenida y su caso defendido por una organización especializada en derechos humanos, las interpretaciones que se elaboraron fueron distintas a las que ella proponía. Su historia se desplazó y abandonó los esquemas conceptuales de su comunidad. Este proceso de inscripción de las prácticas solidarias en otros esquemas interpretativos, pero también su traducción a otra organización de las relaciones sociales, lo leeremos como un desplazamiento hacia un discurso humanitario, en palabras de Fassin (2016), de las formas de solidaridad hacia migrantes .

Las prácticas solidarias contemporáneas articulan redes complejas de actores y recursos locales, nacionales e internacionales ( Solano, 2017, p. 137 ). Cuando Centro Prodh asumió el caso de la señora Concepción, el entramado era menos denso que el actual y durante los últimos años se han incorporado nuevas organizaciones, o han incrementado su presencia las ya existentes. Considerando que, como dijimos, no se trata de una red solidaria homogénea y sus prácticas son múltiples, su coherencia hay que buscarla en un registro discursivo, antes que práctico. El discurso humanitario dota de sentidos muy poderosos a la acción de estas organizaciones, dado que el vocabulario “de la compasión y de lo humanitario” forma parte de la vida política, tanto a nivel nacional como internacional ( Fassin, 2016, p. 11 ).

Doña Conchis muestra la extensión discursiva del humanitarismo a otros ámbitos, que se mantuvieron, hasta hace poco, fuera de su influencia. La razón humanitaria triunfa cuando logra articular discursivamente a los principales actores de este campo, pero también cuando abarca el conjunto de prácticas de solidaridad, incluso aquellas que surgieron en otros esquemas culturales. La polisemia que podría rodear la solidaridad con los migrantes da paso a una hegemonía discursiva humanitaria.

Pero no sólo se trata de una transformación de las formas de significación de ciertas prácticas sociales, también de su inscripción en otro régimen institucional. Como dijimos, lo que estaba constituido, básicamente, por encuentros cara a cara, más o menos esporádicos, que se realizaban en algunos espacios cotidianos, como las casas o las calles, de los territorios por donde transitan migrantes durante su viaje, se transformó en una red de lugares específicos, dedicados a darles algún tipo de atención a esta población (comida, alojamiento, atención sanitaria o legal, entre otros). No es un asunto de lenguajes distintos, son modos de vida y formaciones discursivas diferentes que se entrecruzan.

Cuando los defensores del Centro Prodh abordan el caso de la señora Concepción, la describen como alguien que “promueve la tolerancia hacia los migrantes”, que “otorga ayuda humanitaria” y como “un símbolo de una oposición pacífica contra el discurso del Estado.” Ninguna de estas descripciones corresponde a las que nuestra informante elabora:

La Sra. Moreno ha buscado promover una mayor tolerancia hacia los migrantes e impulsar una actitud respetuosa hacia dicha población por parte de los miembros de su comunidad. Por otorgar ayuda humanitaria a los migrantes, la Sra. Moreno se ha convertido en un símbolo de oposición pacífica contra el discurso del Estado que criminaliza a los migrantes y les niega sus garantías fundamentales ( Centro Prodh, 2007, p. 3 ).

Si bien la organización que defiende a la señora Concepción se confronta con las arbitrariedades de los aparatos de justicia, utiliza un lenguaje jurídico que es comprensible para dichas instituciones. Dista de ese encuentro verbal desafiante que relata esta mujer con el juez que la encarcela. Para esas tramas, la señora Conchis es una activista y defensora de derechos humanos; para ella, su lugar es el de una mujer generosa y maternal.

No todos los actores de las prácticas solidarias están ubicados en la misma posición, ni los espacios son equivalentes. La heterogeneidad de las prácticas también implica la desigualdad de las relaciones que producen o en las que se sustentan. En ese sentido, la señora Concepción se encuentra en una posición particular: hasta su hogar llegan personas aún más vulnerables que ella y sólo cuenta con una valía moral que no tiene repercusiones institucionales. Lejos de los lenguajes y conocimientos técnicos, esta mujer puede elaborar un relato cotidiano con sus esquemas conceptuales y morales, pero no puede enfrentar los embates de las instituciones y requiere de asistencia especializada.

Paradójicamente, en los esquemas identificatorios en juego esta señora está más próxima a los migrantes que las organizaciones que trabajan para ellos. La humanidad y la pobreza, elaborados en los lenguajes cotidianos, son anclas de sus prácticas, pero también modos de vinculación con los otros. Las formas institucionales de solidaridad implican lenguajes técnicos y saberes profesionales. Si bien lo humanitario, dice Fassin, “deviene un lenguaje que relaciona inextricablemente los valores y los afectos” ( Fassin, 2016, p. 11 ), el lenguaje de las organizaciones es antes técnico que afectivo, internacional y no comunitario. Sin participar de ese lenguaje humanitario, articulado en torno a la compasión y la humanidad compartida, doña Conchis ofreció asilo y alimento a los migrantes que se lo pidieron. Es decir, satisfacía necesidades que hoy forman parte de la acción humanitaria sin establecer relaciones con las instituciones ni los discursos que luego se harían cargo de ellas. Como samaritana o como activista, esta mujer fue siempre un actor marginal en el mapa de la solidaridad, que no avizoraba otros lenguajes que no fueran los del don ni justificaciones distintas a las religiosas o morales. En alguna medida, frente a la compasión abstracta del discurso humanitario, ella enarboló una hospitalidad cálida, en términos de Solano (2017, p. 136) , escasamente narrada. No se trata solamente de trazar una distinción entre una lógica cristiana cálida y otra estatal fría, sino entre las microprácticas que se sustentan en un encuentro azaroso con el otro y aquellas que delinean modos estables de solidaridad (asistenciales o críticos), que articulan de formas diversas los macro-discursos de la compasión humanitaria transnacional.

UNA DEUDA CORPORAL: REPARAR EL DAÑO

Cuando se publicó la segunda nota periodística que citamos en la introducción, la señora Concepción se encontraba enferma: una diabetes diagnosticada antes de su detención había avanzado y amenazaba con dejarla ciega. Durante los primeros cuatros meses de su reclusión, no pudo tomar los medicamentos que controlaban su enfermedad. Después de ser amparada y liberada, su caso fue olvidado y ella regresó a su vida habitual y a las carencias.

En el año 2015 cuando realizamos el trabajo de campo (diez años después de su detención y ocho años de su absolución y liberación) la señora estaba alarmada por su situación; en las mismas fechas el periodista que había denunciado su encarcelamiento arbitrario dio cuenta de su deterioro. La Red para las Migraciones en Querétaro decidió acoger el caso de doña Conchis. Los problemas de salud y la pobreza extrema son dos condiciones que la afectan a ella y a otros miembros de su familia y de la comunidad.

La posición de la señora Concepción había cambiado de modo considerable. En estos momentos, ella era la que requería ayuda y ésta provenía de las redes especializadas en migración y derechos humanos. Como efecto del Programa Frontera Sur, a partir de 2014 disminuyó considerablemente el tránsito de migrantes por su localidad. Ella continúa reivindicando su generosidad, pero las prácticas de solidaridad son cada vez más escasas9 .

De alguna manera, el encarcelamiento produjo un deterioro profundo en esta mujer, aunque la conectó con redes de solidaridad institucionalizadas. Ese vínculo se fue diluyendo en el tiempo, pero se reactivó en el año 2015. Entonces su interés era cómo resarcir el deterioro que experimentó; algunos plantearon que solicitara una reparación del daño. Ella comenta al respecto:

[Me dicen] “pide indemnización”. Yo a esas horas no pedí nada (cuando salió de la cárcel absuelta de los cargos), porque estaba gustosa de estar con mis hijos, de salir de allá adentro, y bueno, fue una tontera mía no pedir la indemnización que dicen que me hubieran dado; ahora la quiero pelear, pero no sé si se pueda (doña Conchis, Querétaro, comunicación personal, julio de 2015).

¿Quién puede reparar el daño producido?, ¿se puede subsanar la injusticia mediante una indemnización? No tenemos respuesta clara a esas preguntas, pero creemos que los últimos episodios de esta historia muestran que la señora Concepción requiere de las redes institucionales. No es una activista, pero es una persona solidaria afectada por las políticas estatales en torno a la migración. Las prácticas del don se difuminan tras ese enmarañamiento institucional; los gestos solidarios cotidianos se transforman en huellas profundas de la acción de las instituciones. Esta señora comienza a pagar una deuda mediante su propio cuerpo, como si la pena fuera también el cálculo de un costo. La sospecha que Mauss extiende sobre la generosidad desinteresada se transforma en una evidencia corporal: el don se castiga, la generosidad se persigue y los costos se transfieren a aquel que actúa movido por otros valores o por otros esquemas culturales que no sean los del interés y el cálculo.

Nuestra informante queda atrapada de modo irremediable, a nuestro entender, entre la deuda social y cultural que paga con su cuerpo, pero que fue impuesta por el Estado, y las soluciones técnicas que le ofrecen las redes de solidaridad institucionalizadas: exigir que se repare el daño, es decir, que su sufrimiento se transforme en un monto de dinero que lo compense.

¿Se puede reparar el daño a esquemas culturales y a formas de vida?, ¿puede calcularse monetariamente su valor simbólico y experiencial?, ¿es posible restituir las relaciones sociales dañadas, los vínculos rotos, los valores desmentidos? Tal vez la intervención más exitosa habría sido reivindicar la importancia social y cultural de las prácticas de don, poner en cuestión el reinado absoluto del interés, desmentir las formalidades y ficciones de generosidad con estas historias cotidianas, pero reales, en las que alguien puede dar algo sin pedir nada a cambio.

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Notas

1 Realizamos trabajo de campo en localidades y ciudades de ocho estados del país. Se efectuaron entrevistas semiestructuradas y observaciones participantes en las comunidades y lugares donde fueron identificadas prácticas solidarias, en albergues y casas de migrantes y durante las labores de organizaciones civiles vinculadas al tema migratorio. En total, se realizaron 121 entrevistas: 58 a migrantes, diez a habitantes de localidades, diez a actores clave, como funcionarios y activistas, y 38 a voluntarios de las organizaciones.

2 En estados como Chiapas existe una alta densidad estatal y de sociedad civil; en otros, como Tamaulipas, predomina el Estado y el crimen organizado.

3 Sin embargo, no consideramos que una amenaza se compare con la otra: doña Conchis fue acusada por autoridades judiciales, tuvo un juicio y fue defendida por abogados y, finalmente, quedó en libertad. Su caso expuso las arbitrariedades del aparato judicial y las contradicciones estatales en relación con la migración que transita por México, pero sucedió en marcos institucionales reconocibles.

4 La informante vive en la comunidad de Epigmenio González, conocida popularmente como El Ahorcado, en el municipio Pedro Escobedo, Querétaro. Tiene aproximadamente 2 828 habitantes, cuenta con un centro de salud, una escuela primaria y secundaria y una parroquia. La principal actividad económica de la zona es la agricultura y la ganadería.

5 Como en el caso de la limosna expuesto por Mauss: “fruto de una noción moral del don y de la fortuna, por un lado, y de una noción de sacrificio, por el otro” (Mauss, 2012 [1925], p. 103).

6 La entrevistadora le llevó una despensa a la señora Concepción cuando fue a entrevistarla, ella lo lee desde esa perspectiva: “como ahorita tú, gracias a Dios, fue por Dios y por ti que traes eso.”

7 Dado que el trabajo de campo se realizó durante los años 2015 y 2016, nuestros análisis se remiten a lo que en ese momento sucedía con los flujos migratorios y las prácticas de solidaridad. No obstante, la rapidez de las transformaciones acaecidas en los últimos tres años obliga a situar históricamente cualquier descripción que se haga de la migración centroamericana por México.



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INTRODUCTION

Various researches show the formation of an extensive and complex network of solidarity towards Central American migrants who transit through Mexico ( Ambriz, 2016 ; Olayo, 2014 ; Olayo, Haymes & Vidal, 2014 ; Solano, 2017 ; Squire, 2015 ). Spread across the country, from the southern border to the border with the United States, this network includes organizations of diverse types, both secular and religious, which provide multiple services to migrants, from housing and food, to legal advice and medical care; although not necessarily connected to each other, they represent a central resource for the travel of these migrants through Mexico. Although the origins of this solidarity network have scarcely been researched, the available data show that it was fundamentally constituted during the first years of this century and grew systematically from 2006 onwards.

The constitution of this network is not only an organizational phenomenon, but also a discursive one. Although two discourses predominate in it, one on welfare and the other on human rights ( Solano, 2017, p. 131 ), both can be read as expressions of a humanitarian discourse, in the sense that Didier Fassin (2016) gives to that term, which includes the unfolding of moral feelings in political affairs, the reference to a condition shared by human beings, in spite of their differences and “an affective movement towards other similar ones” ( Fassin, 2016, p. 10 ). The humanitarian discourse, which has emerged in Europe and the United States over the last few decades, helps in the formation of what the author calls a “humanitarian government,” which manages vulnerable populations in their various forms and sustains “a policy of precarious lives” ( Fassin, 2016, p. 14 ). The solidarity network we are interested in is made up of religious and non-governmental organizations that carry out parallel work to that of the State which, in this case, concentrates police and security activities. The notion of humanitarian government proposed by this author exceeds the action of the government and includes a wide range of actors and actions.

While humanitarian discourse and institutional forms today constitute the hegemonic discursive and practical modes of solidarity throughout the history of Central American migratory flows, which has already lasted for four decades, we can still find other manifestations. In this article we identify a case and a paradigmatic moment in the historical displacement of forms of solidarity, which reveals a transformation in the management of these flows in which humanitarian organizations of various kinds acquire an increasingly relevant role. Humanitarian reasoning not only corresponds to a way of managing precarious lives, pointed out by Fassin, it also sustains a moral discourse of enormous public and media importance. In that direction, the case we will analyze represents a moment in which informal and traditional solidarity practices with Central American migrants become a moral example in the defense of their human rights. In this way, the humanitarian discourse turned Mrs. Concepción, a peasant woman who received these migrants according to ancient cultural guidelines of hospitality, into a remarkable activist.

On March 9, 2005, María de la Concepción Moreno, known as Doña Conchis, was arrested and imprisoned for two and a half years at the Social Reinsertion Center of San José El Alto, Querétaro, accused of trafficking undocumented migrants. In April 2007, a newspaper article reported that “la Samaritana del Ahorcado” was unjustly detained by federal authorities, only for giving food and lodging to Central American migrants who crossed through her town. María Concepción Moreno, known as doña Conchis, says in the article that “in her life she she never imagined that compassion for her fellow men would lead her to prison hell as the most fearsome of criminals” ( Escobar, 2007, p. 1 ). Eight years later, another article about this woman published in the same journal reported that “the human rights defender” who had already been released, was “going blind” and did not have the money to pay for the medical intervention prescribed by the doctors ( Escobar, 2015, p. 1 ).

The time that Doña Conchis spent in prison deteriorated her health and only the help of the state network of organizations dedicated to immigration in Querétaro partially resolved her situation. In the years between the two notes, the Good Samaritan became a defender of the human rights of migrants. Her case became paradigmatic in the defense of citizens in solidarity with migrants in transit through Mexico ( Centro Proh, 2007 ) and she collaborated with the elaboration of an Immigration Law, which integrates a human rights perspective in the management of migratory flows ( Arias, Carmona & Sin Fronteras, 2012 ; Morales, 2012 ; González-Murphy & Koslowski, 2011 ).

The displacement that occurs in the case of this woman, from a religious identity to a political one, condenses a series of modifications in this field. Doña Conchis situates herself in the sphere of traditional and informal forms of solidarity and hospitality with strangers, outsiders and foreigners who cross numerous localities during their travels. Her motivations are fundamentally moral, based on popular Catholicism. At the time of the interviews, Ms. Concepción had not articulated a political discourse about her actions, not even about her arbitrary detention and the years she spent in prison; nor did she think of her solidarity practices as a way of defending or promoting human rights. As we said, her reading was religious, anchored in the local meanings and practices linked to hospitality. She was always a Samaritan, never an activist.

In this text we will focus on that movement, which is still ongoing in the field of hospital practices, contrasting the narratives of Doña Conchis with the discourses of the organizations and professionals who have helped her. Although hers is the story of a woman who suffers the onslaught of the government in its persecution of Central American migrants, it also shows a rupture in the social grammars that sustain the practices of solidarity. The story of Doña Conchis is transformed into a judicial case, a humanitarian example, a social claim and a motive for assistance, but it distances itself from the cultural and subjective configurations of this woman. It is necessary to consider that solidarity with migrants has not been a concern of governments and that the networks of care that exist today are quite recent. From a historical perspective, the solidarity that Conchis practiced precedes that of many civil and religious organizations.

A JOURNEY OF THOUSANDS OF MILES: A MULTI-SITU ETHNOGRAPHY

In this article we interrogate some of the micro-social relationships of solidarity with Central American migrants and the structural processes that have transformed the migratory flows that transit through Mexico in recent years. We try to clarify the complex links between both planes from the perspective of an anthropology of circulations ( Appadurai, 2015 ), which allows us to explore the dense web of circulations constituted by subjects, discourses, social practices, forms of government, modes of organization, among others, which move in diverse directions and are interpreted, assumed and transformed in multiple ways in different spaces.

The transit of migrants through the country covers thousands of miles, hundreds of cities and towns and dozens of states. The magnitude of this displacement makes it difficult to investigate, so we focus on some key places through a multi-local ethnography.3 This mode of ethnographic research, says Marcus, “comes out of the local places and situations of conventional ethnographic research by examining the circulation of cultural meanings, objects and identities in a diffuse time-space” ( Marcus, 1995, p. 111 ). We attended to this circulation in the different spaces that were investigated, trying to trace the differences and similarities that would fertilize a specific as well as a global reflection on the forms of solidarity with migrants.

The analyzed case was reconstructed from various ethnographic and discursive records: participant observation, journalistic articles, legal and institutional documents, and interviews with key actors. Using the methodological and analytical principles of dense description, we structured the different social discourses to achieve an intensive interpretation according to the complexity of the social facts ( Geertz, 2005 [1973], p. 32 ). Through this description of microsocial phenomena of dense context, relationships will be established between specific social events and broader social processes.

The fieldwork was carried out in the state of Querétaro in 2015, which followed the beginning and constitution of the Network for Immigration in Querétaro (RMQ). Four visits were made in April, May, June and July of that year, and 14 interviews were conducted in the city and in the localities of Querétaro: La Valla, El Ahorcado and Tequisquiapan. Since Doña Conchis was one of the most important informants, we interviewed her repeatedly to learn about her experiences in the field of inquiry, as well as the motivations and values that guided her actions. Neighbors and family members were interviewed to find out the opinions and perceptions produced around this woman's solidarity actions. Finally, we interviewed members of organizations and of the civil society who showed solidarity with Doña Conchis after her release.

INHABITING INTERSTICES: CENTRAL AMERICAN MIGRATORY FLOWS AND FORMS OF SOLIDARITY

Since the 1980s, massive flows of Central American migrants have crossed Mexico on their way to the United States ( ITAM, 2014 ; Servicio Jesuita a Migrantes, 2013 ). The numbers are not precise, but their approximations reveal a movement of thousands of people taking different routes ( Casillas, 2008 ). Since the beginning of this century, this movement of people has become a relevant political issue and today is a priority issue in relations between the countries involved: The United States, Mexico and the countries of the North Central American Triangle, Guatemala, El Salvador and Honduras.

Over the last fifteen years, we can identify two important inflexions in this field: the first occurred after the attacks against U.S. cities in 2001 which transformed border security into a national security issue for the U.S. government ( Alden, 2012 ; Artola, 2005 ; Calleros, 2010 ; Castillo, 2005 ); the second, in mid-2014, when the increased flow of unaccompanied Central American minors being detained in the northern country justified a series of containment measures on Mexico's southern border, through the Southern Border Program ( Castañeda, 2015 ; Villafuerte & García, 2015 ). Although we will not deepen in those modifications, the case of Doña Conchis is configured in the time which both inflexions mark.

A dense network of actors and institutions of different types and with different and often conflicting objectives has been created around the Central American immigration that passes through Mexico. There are no studies in Mexico that take into account the complexity of this plot. Throughout the research that concerns us, we were able to distinguish five planes of configuration of the Central American migratory processes:

  1. Migrants, who are an enormously complex collective, although they have some common characteristics (Servicio Jesuita a Migrantes, 2013);

  2. The communities and localities through which this flow passes, which range from villages with few inhabitants to colonies of megalopolis (Flores, 2011; Fuentes & Ortiz, 2012);

  3. The government, which deploys heterogeneous policies in this field, ranging from detention and deportation to the protection of human rights;

  4. The network of different types of organizations that protect migrants: shelters, canteens, houses or that work around this phenomenon: universities, research centers, non-governmental organizations, media.

  5. Several types of migrant delinquency (Amnistía Internacional, 2011; CNDH, 2011).

This network has local and national expressions, even transnational ones, and it extends in almost all the country with density differences. They are not parallel planes, but an intricate, variable and very complex network, in which it is also possible to identify nodes where they intercept each other.

In the studied case, the practices of solidarity occur on three of these planes: among the migrants themselves, among the inhabitants of the localities through which the immigrants transit, between them and the networks of civil and ecclesiastical organizations that assist them in different ways during their journey. The government plays an omnipresent role in the regulation and control of these groups, but it does not deploy solidarity practices; its actions are legally regulated, and its institutional practices operate within a logic of public policies. Criminal actors would not carry out solidarity practices either, or at least they are not their target.

For this reason, the network of survival and attention that collaborates in the displacement of migrants is intertwined, so to speak, with state practices that “secure” migrants and “return” them, and with criminals that assault, extort and/or kidnap them. In one locality, an area where migrants receive help may coexist with another where they are extorted; shelters cohabit with human trafficking sites; in a place where migrants are housed, they may also be detained. This superposition of the actors that inhabit or use a given social space and the practices that are carried out there prevents the generation of univocal descriptions or analyses. Although this ambivalence does not compromise the actors involved and does not imply that they are linked, it does delineate a very complex cartography of solidarity and violence, in which diverse actors, multiple motives and heterogeneous practices are intertwined.

This does not only affect the migrants and their journey, but also the other actors that we distinguish, especially the people or groups that carry out daily practices of solidarity outside the organizational contexts (networks, houses, shelters, canteens). The danger, in that sense, could expand to all those who participate in this incessant flow of people. In some localities, we have registered cases of people who have been threatened by criminal networks, shelters that were burned by criminals, neighbors who were frightened when they perceived that acts as simple as giving a glass of water or some food could bring them problems.

But the risk does not only come from criminal actors, it could also come from government agencies. This was the case of Doña Conchis, who was arrested by federal agents, accused of human trafficking.

From the perspective of solidarity practices, both risk experiences show that the grammars of everyday life, based on practices of hospitality and generosity, but also on strategies of recognition and bonding with strangers, are altered by these government or criminal interventions.4 For Mrs. Concepción it was a surprise to be arrested for feeding people who asked for it or for providing them with shelter; in her schemes of significance, these practices did not constitute a crime. This made the intervention of justice institutions incomprehensible to her and her community.

In defining these senses, the actors involved do not have the same power and only two of them can be opposed discursive and practically: the government and the networks of solidarity and human rights organizations. The inhabitants of localities that offer help to migrants, small groups, or the families that host them can develop meanings for their practices, but they cannot participate in the national or international debate that immigration generates.

REQUESTING IN ORDER TO GIVE: TRADITIONAL FORMS OF SOLIDARITY

The gift has been a fundamental concept in anthropological thought, especially since the publication of Marcel Mauss's classic essay dedicated to that cultural practice ( Mauss, 2012 [1925] ). As it has had such an extensive development, its conceptualization is full of nuances ( Abduca, 2007 ; Descola, 2012 ; Godelier, 1998 ; Testart, 2013 ). For this reasoning, we wish to recover a distinction, drawn up by some researchers, between gift and exchange. ( Descola, 2012 & Testart, 2013 ). Contrary to the exchange, as Philippe Descola says, “the gift is, above all, a gesture of unique meaning that consists in leaving something to someone without providing for any compensation other than the possible recognition of the recipient, since the return of the benefit is never guaranteed in the gift” ( Descola, 2012, p. 451 ).

Mrs. Concepción's solidarity practices are entered in that record. She tells how she began to feed some migrants who passed by her house and asked for food.5 The train tracks trace one of the edges of her community; they are less than half a mile from the nearest houses and mark an imaginary line to make way for the crops. The proximity to the railroad tracks is the reason why, for decades, the inhabitants have had a close relationship with Central American migrants, mostly from Honduras.

As we could testify during the interviews, she gave them what she had for her own or her family's consumption, she did not prepare a special meal for the migrants, nor did she have a dining room to serve them. They waited, outside or inside their house, for the food that was served to them. Basically, it integrated them into their own daily eating patterns. The gift, in her case, was an increase in the number of people eating and in the amount of food available.

I started with a few who passed by and said: “Would you give me a taquito and a glass of water?,” and I began to give them a taquito made of... well, just beans or whatever I had available and I gave them bean tacos or soup, and coffee. When I have some, I give them coffee, I make them come in and “sit down,” that's how I started to give them a taquito (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015).

The number of guests increased over the years and the informant reports that she sometimes housed more than one hundred migrants in her home. When there was not enough food, she would ask her neighbors so that she could offer something to the travelers. Doña Conchis justified her help in a radical similarity with respect to these people: “they are human beings like us.” This identifying equality allowed her to understand their reasons and accept them within their daily life: “not because they come from another side, she discriminates against them, they talk about themselves, about this and that, but nobody knows the reality, why they leave their homes, nobody knows.”

Identification, writes Philippe Descola, is “the most general scheme by means of which I establish differences and similarities between existing ones and myself, by inferring analogies and contrasts between the appearance, behavior and properties that I attribute to myself and those that I attribute to them” ( Descola, 2012, p. 177 ). In that sense, the scheme of a shared humanity will be the seat of the practices of solidarity that this woman carried out; it is also the limit of the differences, because although the migrants are strangers and foreigners, it is possible to understand through identifying schemes, their motivations and their experiences. However, this identification does not sustain a humanitarian discourse as described by Fassin (2016) , among others. For Mrs. Concepción, the links established with the migrants allowed her to know their motivations and their contexts in greater depth: “they talk to me about this and that o; that there is no work for them where they come from, there is no money, and their children are growing up and they have to give them a taco (taco is generally used to refer to food in Mexican slang).”

Doña Conchis' motivation was fundamentally, affective: she liked to help them “with all her heart” and “give them the little she has.” The gift is not sustained by an excess that must circulate but by a systematic scarcity. It is not given what is left over, it is given what is lacking; and at the same time, it is given to those who cannot give anything in return. Although the exchange does not have to be symmetrical, in this context, because of the poverty of migrants and the transitory nature of their stay, any return is impossible. Although the informant does not say so explicitly, we believe that an identifying scheme works here as well, which is integrated with that of shared humanity. Doña Conchis and the migrants are equally poor, although in different situations. Scarcity is not only an availability of goods; it is also a way of reading the world and one's own lives. Being both human and poor: this is what the donor and the recipients share.

When the shortage was very intense, Mrs. Concepción became a petitioner for help. She condenses it in a masterly way: she requests in order to give. In that sense, she says:

When they want to bathe, sometimes I don't even have soap. Sometimes I go there asking my daughters-in-law, and they give me some and then I go: “Take a bath, boys.” It´s the same with clothes, sometimes I don't have any clothes or shoes here, so I run to ask: “Hey, could you give me a pair of pants, a shirt for a boy, give me this for this other boy, he's not wearing any shoes, his pants are already very dirty, very dirty,” “Come on, Maria.” I'm telling you, this lady gave me more, she gave me more when all her children were there, you know? because now they're gone. But that's how I do it, I request in order to give (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015).

However, it seems that in any practice of gift there is always the ghost of exchange, that is, of interest as opposed to gratuitousness. Mrs. Concepción places her motivations and her practices in the field of gratuity: “I never charged them, I never told them: “now pay me the lodging, now I'm going to charge you rent or give me soap, give me,” I never charged them anything. Given the tensions and forces it arouses, though not necessarily resolved, Godelier describes the gift as “an ambivalent practice” ( Godelier, 1998, p. 23 ). The obligation to return is one of those tensions: for Mauss it would be in “the nature of the gift” (2012 [1925], p. 145); on the other hand, for Descola (2012) and Testart (2013) a gift does not require offering a counter-gift, “in the sense that the initial favor implies a compelling prescription” ( Descola, 2012, p. 452 ).

Is there a gift that does not demand a counter-gift? Can long-term and systematic solidarity with certain groups be free? The ambivalence and suspicions surrounding Doña Conchis' motivations place her in a conflictive node of contemporary social relations; local rumors and gossip accused her of thriving with migrants. As we said, in gratuity and interest, significant cultural tensions are concentrated in order to think about social bonds, not only in their formal description, but also in their hermeneutic understanding. Marcel Mauss rejects, through the multiple examples that he exposes in his Essay, the possibility of a disinterested gratuitousness and emphasizes that behind the voluntary character of these benefits, “in appearance free and gratuitous,” “there is only fiction, formalism and social lie” and, finally, “obligation and economic interest” ( Mauss, 2012 [1925], p. 253- 254 ). Doña Conchis says that:

Some asked me if I sold them food or clothes, I give them to them that way, with all my heart, with good will and with all my heart. I give them everything from my heart because, I don't know, because my mother has always taught us that if we give, things are more rewarding, but if we are stingy, things will not be profitable. That's why I give them, whether I have it or not, just what I get to give them, I give them, and that's my idea, and I continue to support and help them. (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015).

It is as if culturally the gift responded, at least in the field being researched, to the two analytical proposals that we have already outlined: it is only disguised interest, or it is gratuity without return. Some local voices suspect of Mrs. Concepción's generosity, such as Mauss doubts the generosity that disguises economic interest. The anthropologist mentions three relevant words: fiction, lie and formalism. The question is how to distinguish, in this field, what is not fictional, what is true and what is substantive, from what is not.

Perhaps a clue to resolving this intriguing issue is to ask who could or should return what is donated. In this sense, Descola stresses that “the obligation of reciprocity with regard to the benefactor is [...] purely moral” ( Descola, 2012, p. 452 ). If the obligation is not fulfilled, the problem is ethical rather than contractual. But one can also think of a practice of gift in which the donor is restored to his generosity through the intervention of a third party, different from the recipient. Mrs. Concepción recognizes this logic of bestowal/return; she says “I have this idea that if I help you, God helps me; if not, God will not put his hands on someone who will give me some food or something” (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015). Who returns what has been given? God, she answers.6 This woman perceives that God helped her when she was detained and that the lawyer who took her case and managed to free her was “an angel sent by God.”

But, on the other hand, it also outlines another principle of circulation of goods and wealth, which is moral rather than technical: “if we give, things are more rewarding, but if we are stingy, things will not be profitable.” In other words, in the interpretation of her practices, this informant triangulates the relationship between donor and donee, adding to this supernatural third that returns in another way and from another plane that which is donated in this world. It also unveils a principle of circulation that holds that if things don't happen, they will stall and won´t yield; abundance would come from being open to giving what you have, even if it's little. Giving is the opposite of grasping. This is a maternal education, which is transmitted between women who have not had salaried jobs, but who have sustained their families.

It is interesting, to return to an argument that was outlined earlier, to see that in both cases it is impossible to distinguish fiction from reality, or truth from lie. They are networks of significance, in which practices are carried out and acquire meaning, which are at stake. There is no other background that is not the same culture, with its ambivalences and ambiguities. We are faced with “[...] a multiplicity of complex conceptual structures, many of which are superimposed or intertwined, structures that are at the same time strange, irregular, not explicit” ( Geertz, 2005 [1973], p. 24 ).

We are thus faced with a dense web of interpretations that clouds any univocal understanding of solidarity practices. We have identified two limits: gratuitousness and profit. Not only in the case of Mrs. Concepción, but also in other cases that we have investigated in different parts of the country, in which the possibility of solidarity being a business undermines the moral basis required to legitimize itself.

If we return to Godelier (1998) and the double relationship that the gift would produce, we believe that solidarity becomes a relative status in the case of Doña Conchis. When she faces trial, she does not do so with legal arguments, but above all with moral ones.

I'd been sentenced to six, six years. I said to the judge: “Give me as many years as you want, after all you get your half of the sentence first,” “you are very aggressive, you are very rude,” “it is because you are breaking the law, I didn't do anything wrong. Yes, I recognize it, and I tell it to your face, judge, I don't have anything and I'm poor, I like to give them a taco, let them sleep in my place, I don't deny it, but I don't know any coyotes to help them cross the border, no; and you who have the financial comfort, you don't give them anything, you are stingy,” “I'm going to raise your sentence!” You can raise it to ten or fifteen years, I know you're going to keep your sentence, I have faith that I'm going to get out,” “no, but you're disrespecting us,” “you're disrespecting me more, because I don't owe anything; if I want to feed them, I'll give them a taquito, now, go and take pictures of my house as I it is, I'm very poor!” (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015).

This story, of a rural and peasant Antigone that confronts the judge claiming the moral validity of her conduct, is sustained by the ethical prestige acquired by those who donate without asking for a refund. If a debt has been incurred in this relationship, it does not only concern the donor and the donee, it also involves a complete society that must recognize the merits of solidarity practices. In this case, we are not faced with explicit regulations; it is common sense that obliges us to encourage those who donate selflessly. Faced with a social order in which relations of exchange and interest prevail, gratuitousness and generosity are talismans that safeguard a series of cultural practices and form species of ethical sanctuaries, threatened by the prevailing forms of link between subjects and collectives.

Mrs. Concepción acknowledges to the judge her own poverty and generosity as if, in an antithetical movement, the morality of her behavior was intensified. She has nothing, but she gives anyway. She tells the official that she “owes nothing.” Her solidarity practices have not produced a debt; that is to say, after giving she should not repay. It is as if the gift began and ended in her practices. Since she argues with a judge, she somehow tells the state that she is free of debts, but also of crime. We are interested in pointing out that in these words the informant claims a different type of social relations than that which is the responsibility of the law and state institutions. The antiquity of the gift as the foundation of social relations proves her right. But this woman lacks arguments that allow her to defend her practices against other relations and other discourses.

SAMARITAN OR ACTIVIST?

When the Miguel Agustín Pro Juárez Human Rights Center (Centro Prodh) heard about the case, ordinary remedies had been exhausted. On assuming the integral defense of Doña Conchis, they filed a direct amparo against the resolution that confirmed the sentence dictated by the judge. At the same time, they began a public campaign to demand her release. On August 23, 2007, the First Collegiate Circuit Court of the State of Querétaro granted the reason to the defense; considering that the evidence against Mrs. Conchis presented defects of form and substance that made them invalid, it granted the protection of the federal justice and ordered the issuance of a new sentence. After this resolution, the Court issued a new sentence in which it decided to absolve Concepción on appeal and order her immediate release.

According to this human rights organization, the case of Concepción Moreno is emblematic for exemplifying the discretionality of public policies related to Central American migrants in Mexico. It also highlighted two fundamental issues on the country's human rights agenda: the need to consolidate the reform of the criminal justice system and the vulnerability of human rights defenders ( Centro Prodh, 2008 ).

As a further achievement, on March 5, 2008, the Supreme Court of the Nation ruled that only those who harbor or transport undocumented persons for an economic purpose will incur a crime. This decision exempts from the illicit act those who do it for humanitarian or non-profit reasons, “and who, following the Mexican tradition of assistance, support and aid to the needy, underprivileged or in a situation of disadvantage, shelter or transport undocumented foreigners, which implies, in any case, good faith” ( SCJN, 2008, p. 45 ). In this case, a state limit is at stake between lucrative and solidarity practices. Again, money and interest will be central to differentiating one from the other. But once Ms. Concepción was arrested and her case defended by a human rights organization, the interpretations that were developed were different from those she proposed. Her story shifted and she abandoned the conceptual schemes of her community. This process of inscription of solidarity practices in other interpretative schemes, but also their translation into another organization of social relations, will be read as a shift towards a humanitarian discourse, in the words of Fassin (2016) , of forms of solidarity towards migrants.

Contemporary solidarity practices articulate complex networks of local, national and international actors and resources ( Solano, 2017, p. 137 ). When Centro Prodh assumed the case of Mrs. Concepción, the framework was less dense than the current one, and during the last few years new organizations have been incorporated, or the existing ones have increased their presence. Considering that, as we said, it is not a homogeneous solidarity network and its practices are multiple, its coherence must be sought in a discursive register, rather than practical. The humanitarian discourse gives very powerful meanings to the action of these organizations, given that the vocabulary “of compassion and the humanitarian” is part of political life, both nationally and internationally ( Fassin, 2016, p. 11 ).

Doña Conchis shows the discursive extension of humanitarianism to other spheres, which until recently remained outside its influence. Humanitarian reason triumphs when it manages to articulate discursively the main actors in this field, but also when it encompasses the set of practices of solidarity, including those that arose in other cultural schemes. The polysemy that could surround solidarity with migrants gives way to a humanitarian discursive hegemony.

But it is not only a question of transforming the forms of significance of certain social practices, but also of their registration in another institutional system. As we said, what was basically constituted by face-to-face encounters, more or less sporadic, that took place in some daily spaces, such as houses or streets of the territories through which migrants transit during their journey, was transformed into a network of specific places, dedicated to giving some kind of attention to this population (food, lodging, health or legal care, among others). It is not a matter of different languages; they are different ways of life and discursive formations that intertwine.

When Prodh Center advocates address Mrs. Concepción's case, they describe her as someone who “promotes tolerance for migrants,” who “provides humanitarian aid,” and as “a symbol of peaceful opposition to government discourse.” None of these descriptions correspond to those that our informant makes:

Ms. Moreno has sought to promote greater tolerance towards migrants and to encourage a respectful attitude towards migrants on the part of members of her community. By providing humanitarian aid to migrants, Ms. Moreno has become a symbol of peaceful opposition to government discourse that criminalizes migrants and denies them their basic rights ( Centro Prodh, 2007, p. 3 ).

Although the organization that defends Mrs. Concepción is confronted with the arbitrariness of the justice system, it uses legal language that is understandable to these institutions. She is far from that defiant verbal encounter that this woman relates with the judge who imprisons her. For these plots, Mrs. Conchis is an activist and defender of human rights; for her, her place is that of a generous and maternal woman.

Not all the actors of solidarity practices are located in the same position, nor are the spaces equivalent. The heterogeneity of the practices also implies the inequality of the relations they produce or in which they are sustained. In this sense, Mrs. Concepción is in a particular position: people even more vulnerable than she is reach her home and she only has moral courage that has no institutional repercussions. Far from the languages and technical knowledge, this woman can elaborate a daily story with her conceptual and moral schemes, but she cannot face the attacks of the institutions and requires specialized assistance.

Paradoxically, in the identification schemes at play, this lady is closer to migrants than the organizations that work for them. Humanity and poverty, elaborated in everyday languages, are anchors of her practices, but also ways of linking with others. Institutional forms of solidarity involve technical languages and professional knowledge. Although the humanitarian, says Fassin, “becomes a language that inextricably relates values and affections” ( Fassin, 2016, p. 11 ), the language of organizations is technical rather than affective, international and not communitarian. Without participating in this humanitarian language which is articulated around compassion and shared humanity, Doña Conchis offered shelter and food to the migrants who asked for it. In other words, she satisfied needs that today are part of humanitarian action without establishing relations with the institutions or the discourses that would later take care of them. As a Samaritan or as an activist, this woman was always a marginal actor on the map of solidarity, who did not see any other languages other than those of gift or justifications other than religious or moral. To some extent, faced with the abstract compassion of humanitarian discourse, she displayed a warm hospitality, in terms of Solano (2017, p. 136) , scarcely narrated. It is not only a matter of drawing a distinction between a warm Christian logic and a cold state logic, but also between micropractices based on a random encounter with the other and those that delineate stable modes of solidarity (welfare or critical), which articulate in different ways the macro-discourses of transnational humanitarian compassion.

A CORPORAL DEBT: REPAIRING THE DAMAGE

When the second journalistic note quoted in the introduction was published, Mrs. Concepción was ill: a diabetes diagnosed before her arrest had advanced and threatened to blind her. During the first four months of her imprisonment, she was unable to take the medications that controlled her illness. After being sheltered and released, her case was forgotten, and she returned to her usual life and deprivation.

In 2015, when we carried out the fieldwork (ten years after her arrest and eight years after her absolution and release), the woman was alarmed by her situation; it was at the same time the journalist who had denounced her arbitrary imprisonment reported her deterioration. The Network for Migration in Querétaro decided to take up the case of Doña Conchis. Health problems and extreme poverty are two conditions that affect her and other members of her family and community.

Mrs. Concepción's position had changed considerably. At this time, she was the one who needed help and it came from networks specializing in migration and human rights. As a result of the Southern Border Program, as of 2014, the transit of migrants through her locality decreased considerably. She continues to claim her generosity, but solidarity practices are increasingly scarce.7

Somehow, imprisonment caused a profound deterioration in this woman, although she connected her with institutionalized solidarity networks. That link was diluted over time, but it was reactivated in 2015. Then their interest was how to compensate for the deterioration she experienced; some suggested that she should request a damage repair. She comments on this:

[They tell me] “ask for compensation.” I didn´t ask for anything by then (when she left prison acquitted of charges), because I was happy to be with my children, I was happy to get out of there, and well, it was silly of mine not to ask for the compensation they say they would have given me; now I want to fight for it, but I don't know if I can (Doña Conchis, Querétaro, personal communication, July 2015).

Who can repair the damage? Can injustice be remedied by compensation? We have no clear answer to these questions, but we believe that the last episodes of this story show that Mrs. Concepcion requires institutional networks. She is not an activist, but she is a supportive person affected by government policies around immigration. The practices of the gift are blurred after this institutional entanglement; everyday solidarity gestures become deep traces of the institutions' action. This lady begins to pay a debt through her own body, as if the penalty were also the calculation of a cost. The suspicion that Mauss extends to selfless generosity is transformed into bodily evidence: the gift is punished; generosity is pursued, and costs are transferred to the one who acts moved by other values or by other cultural schemes other than those of interest and the calculation.

Our informant is irremediably trapped, in our opinion, between the social and cultural debt she is paying with her body, but which was imposed by the government, and the technical solutions offered by institutionalized solidarity networks: to demand that the harm be compensated, that is, that her suffering be transformed into an amount of money that would compensate her.

Can the damage to cultural schemes and ways of life be repaired? Can its symbolic and experiential value be monetarily calculated? Is it possible to restore damaged social relationships, broken ties, belied values? Perhaps the most successful intervention would have been to vindicate the social and cultural importance of gift practices, call into question the absolute reign of interest, deny the formalities and fictions of generosity with these everyday, but real stories, in which someone can give something without asking for anything in return.

Notas

2 We carried out field work in localities and cities in eight states of the country. Semi- structured interviews and participant observations were made in communities and places where solidarity practices were identified, in shelters and homes of migrants and during the work of civil organizations linked to the migratory issue. In total, 121 interviews were conducted: 58 with migrants, ten with local residents, ten with key actors, such as officials and activists, and 38 with volunteers from the organizations.

3 However, we do not consider one threat to be comparable to the other: Doña Conchis was charged by judicial authorities, had a trial and was defended by lawyers, and was eventually released. Her case exposed the arbitrariness of the judicial system and government contradictions in relation to immigration through Mexico, but it happened within recognizable institutional frameworks.

4 The informant lives in the community of Epigmenio González, popularly known as El Ahorcado, in the municipality of Pedro Escobedo, Querétaro. It has approximately 2,828 inhabitants, a health center, an elementary and secondary school and a church. The main economic activity of the area is agriculture and livestock.

5 The interviewer took some food to Mrs. Concepción when she went to interview her, and she sees it from that perspective: “as you do now, thank God, it was for God and for you that you bring that.”

6 Since the fieldwork was carried out during 2015 and 2016, our analysis refers to what was happening at that time with migratory flows and solidarity practices. However, the speed of the transformations that have occurred in the last three years makes it necessary to place historically any description of Central American migration through Mexico.

EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE
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